O Catedrală Teologică a Unității Creștine

Unul dintre punctele importante pentru Ortodoxie în misiunea sa de propovăduire a Evangheliei lui Hristos este să își structureze corect acest argument al unității creștine, argument care trebuie să aducă creștinismul în unitate, la Ortodoxie. Astăzi avem nevoie de O Catedrală teologică a Unității Creștine, de o Catedrală teologică a argumentului unității în Ortodoxie. De un argument al unității creștine în Ortodoxie, construit și așezat corect în pagină, pentru convergența creștină. Astăzi avem nevoie de o Catedrală Teologică a Mântuirii Neamurilor.

Lipsa unității creștine vine dintr-un deficit ortodox de analiză și de argument. Ortodoxia nu are argumentele sale depline, la un nivel de calitate care să permită convergența creștină. Teologia ortodoxă trebuie să aibă un nivel de claritate în propria construcție a argumentului teologic, care să permită altor confesiuni blocate în alte argumente să își depășească propriile blocaje și să îşi asume argumentul ortodox. Astăzi folosim mult analiza primară ortodoxă, istorică, nicidecum o analiză aprofundată, pe diferite subiecte. Nivelul de calitate istoric al informației teologice este insuficient pentru convergența creștină, în care este nevoie de un nivel de analiză aprofundată pe fiecare subiect.

Problema este egal în argumentul ortodox, dar și în contraargumentarea ortodoxă, care trebuie să deblocheze argumentele altor confesiuni, pentru a permite o vizibilitate și o înțelegere mai bună a argumentului ortodox, contraargumentare care trebuie să aibă două direcții de consolidare, una în propriul argument și una în contraargumentele curente. Există o obligație duală pentru Ortodoxie, nu doar de a se apăra intern și de a aduce propriul argument, ci și să desfacă tot ce este contraargument al altor confesiuni, să ofere un reper corect de analiză, să explice modalitatea corectă de analiză pe fiecare subiect, folosind propria abordare, pe care trebuie să o explice mult mai precis și în care să puncteze unde contraargumentele eșuează.

Argumentul ortodox trebuie rescris la un nivel de claritate și calitate extrem de larg pentru unitatea creștină. În momentul în care găsim diferențe de peste 20% în teze noi, față de tezele istorice, discutăm despre rescrierea tezelor și a teologiei. Și 20% trebuie să fie, la nivel de calitate a argumentului, idei noi, majore, restructurare a argumentului. O diferență mare în argumentul ortodox înseamnă o abordare nouă a argumentului, mai eficientă, mai puternică. Adică exact ce părintele Stăniloae menționează legat de unitatea creștină, spunând că este necesară dezvoltarea unei teologii noi pentru a ajunge la unitate creștină (așa cum am menționat în volumul „Unitatea creștină în Ortodoxie”, care conține o problematizare a discuției despre unitatea creștină).

Multe teze din Ortodoxie nu au calitatea de lucrări de analiză aprofundată, ci sunt doar informative, generale, repere, sau cu analize insuficiente. Sunt multe teze care trec drept analiză, fiind însă doar informative, generale, sinteze generale. Problema istorică în diferite teme este absența unor lucrări de analiză aprofundată. Asta este problema teologică istorică moștenită. Însă, din cauza unui gir istoric, sunt considerate referințe, când la nivel de analiză nu pot fi folosite decât drept repere, ancore, puncte de pornire. Astăzi lipsesc analize profunde și componente largi, părți largi din analiză, în diferite teme teologice, care trebuiau aduse istoric.

Soluția unității creștine stă în refacerea analizelor și argumentelor istorice, într-un mod mult mai puternic, care să aibă puterea de convergență. Astăzi teologia este blocată în girul unei istorii și nu reușește să actualizeze nimic din trecutul istoric. Cumva putem observa ușor că nu există niciun fel de actualizare teologică majoră sau relevantă față de tezele istorice. Și aici ne dăm ușor seama de conformismul din analizele istorice. Cumva teologia este într-un fel de mod de autoapărare, în care respinge orice inovație, dar în același timp are o nevoie majoră de a reface multe analizele istorice, nereușind acest lucru din cauza absolutismului unui stil teologic care apără tradiția, sacrificând orice dorință de nou, de actualizare.

Protejarea adevărului istoric se face astăzi păstrând un conformism teologic absolut, care nu reușește o altă gândire în afara istoriei. De aceea teologii de astăzi cumva sunt învățați într-un stil teologic istoric, limitat, în care istoria este absolutul. Autoprotecția teologică internă necesară unei teologii, care vine prin acest mecanism teologic de autoapărare în care se evită actualizarea, are totuși o limitare majoră atunci când nu avem suficientă analiză pentru convergența creștină, pentru convergența argumentului teologic. Marea problemă a stilului teologic ortodox este că nu poate produce analiză suplimentară din cauza absolutismului istoric.

Părintele Stăniloae și părintele Meyendorff s-au smerit pe acest subiect și au spus că unitatea creștină nu se poate realiza pe calea ortodoxă curentă, istorică (cum am amintit în volumul despre Unitatea Creștină în Ortodoxie). Au spus că nu se poate. Însă ecumeniștii spun că pot, și încearcă de peste 100 de ani, într-un fel de opoziție între o smerenie a unor mari teologi și o putință ecumenistă, de a rezolva o problema nerezolvată istoric.

De ce părintele Stăniloae și părintele Meyendorff s-au smerit? Și ce învățam de aici? De ce aceștia spun că nu se poate? De ce aceștia spun că trebuie o teologie nouă, eficientă, adică o rescriere a teologiei? Și de ce ecumeniștii nu știu decât de propria inerție și putere teologică, iar aceștia se smeresc și spun că nu se poate și că trebuie altceva? De ce avem această diferența largă de poziție?

Cumva smerenia l-a călăuzit pe părintele Stăniloae cu mult mai departe pe această cale a soluționării acestei probleme. Părintele Stăniloae a spus clar ce trebuie să facem. A spus că trebuie o teologie nouă, eficientă. Adică analize noi, un argument nou. A spus că este o diferență largă în teologie, care trebuie acoperită, diferență văzută de sine. Cumva a văzut cu mult mai mult decât Ecumenismul. Afirmația părintelui Stăniloae este una istorică pe subiect. Afirmația trebuia înțeleasă în Ecumenismul ortodox, deoarece conținea o teză fundamentală pe subiect. Afirmația sa este „Calea”, cumva trecută cu vederea atâta timp. Când apare această afirmație în teologie trebuie să ne oprim și să înțelegem precis despre ce este vorba, pentru că înțelegerea acesteia va aduce unitatea creștină. E un contrast mare între smerenia părintelui Stăniloae și Ecumenismul actual, care luptă într-o direcție greșită, nereușind să se smerească.

În această smerenie și neputință în fața acestei probleme trebuia căutată soluția unității creștine. Aici va lucra Dumnezeu, așa cum a lucrat prin părintele Stăniloae. De ce părintele Stăniloae spune că nu se poate și ecumeniștii spun că pot, și nu aud nimic în afară de propria lor versiune a discuției? Și dacă părintele Stăniloae are dreptate și se va găsi cineva care să deschidă direcția menționată de acesta? Cum va justifica Ecumenismul acest blocaj pe care l-a instituit pe subiect?

Unitatea creștină nu se va face prin dialog. Se va face pe baza unei teze scrise din Biserică, teză care să deblocheze discuția despre unitatea creștină, care să arate cum trebuie continuată analiza istorică. Lipsa Ortodoxiei este în această teză scrisă, care să fie fundamentul discuției despre unitatea creștină. Nu există nicio problemă majoră teologică a Bisericii care să se fi rezolvat fără o teză majoră de analiză. Marea problemă a unității creștine este că teologia necesară pentru unitate nu este în manualele de teologie și în teologia istorică, ci trebuie scrisă. Acea teologie nu este încă scrisă. Trebuie scrisă. Asta au spus părintele Stăniloae și părintele Meyendorff. Și cumva ce se poate completa aici este că nici nu prea se poate scrie din circuitul teologic intern, care a explorat teologic fără rezultate orice colț al teologiei.

E o problemă în stilul teologic ortodox, prea conservator, care pune accentul absolut pe istorie și care aduce o egalitate între istorie și completitudine-calitate-claritate a informației istorice? Și aici mai apare încă o întrebare: va fi scrisă de un teolog din circuitul intern sau de cineva din afara circuitului teologic tradițional? Poate fi scrisă din circuitul teologic intern? Nu înseamnă acest lucru și o schimbare a stilului teologic istoric? Ce spune părintele Stăniloae este că avem nevoie nu de o copie a teologiei istorice, nu de o copie a aceleiași informații istorice, așezată diferit în pagină, ci de informație nouă, în unitate și în identitate cu istoria, de o teologie nouă. De noutate la nivel de informație, nu de noutate la nivel de reașezare în pagină a teologiei istorice. Stilul teologic ortodox este egal cu recapitularea informației teologice istorice și cu un conformism absolut la aceasta. De aceea nu reușește nimic în zona de analize adiționale față de cele istorice. Există prea puțină analiză adusă adițional în stilul teologic conservator.

Soluția unității creștine este în fața noastră. Cu siguranță că este cumva în fața tuturor, dar ne scapă perspectiva corectă pentru a o vedea. Ca Biserică, avem obligația să ne adunăm, să discutăm și să vedem ce lipsește pe subiect. Și cei care au controlat subiectul și nu au reușit nimic până acum (dificultatea perspectivei unității creștine fiind una milenară) trebuie să permită întregii Biserici să contribuie și nu să monopolizeze și să blocheze la nesfârșit soluționarea acestei probleme. Cineva în Biserică va aduce soluția unității creștine. Însă astăzi instituția refuză un dialog pe acest subiect. Astăzi instituția refuză o discuție largă pe subiectul soluției unității creștine. Refuză rezolvarea acestei probleme. Pentru că până la urmă refuzul unui dialog e egal cu refuzul unei soluționări. Cumva priceperea teologică în istoria teologică pare să fie egală cu o pricepere în soluționarea unei probleme bimilenare nesoluționate. După cel puțin 100 de ani de recapitulare intensă a unui dialog deja bimilenar, putem spune că nu este egală, dar mai mult, e depășită de aceasta. Teologia istorică nu mai poate ajuta aici. Dar poate încurca mult, crezând că stăpânește perfect analiza teologică.

De unde este această mare problemă a teologiei ortodoxe? Dacă ar fi existat un aport oarecare de analiză suplimentară (în zonele mari, unitate, primat, Filioque, har, mărturia harului și a comuniunii, antiteza protestantă, antiScriptura protestantă), dacă ar fi existat o importare corectă a unor mecanisme de management, un acord cu științele actuale, dacă ar fi existat o depășire a inerției și a blocajului istoric, cu siguranță că ar fi fost vizibil ceva în teologie, ar fi existat un progres în dialogul ecumenic. Teologia de astăzi este egală cu teologia de milenii. Este o teologie de colaj, care nu este suficientă pentru un dialog interconfesional. Este aceeași. În teologia ortodoxă nu se produce analiză suplimentară, nu sunt importate mecanisme de management, nu există un acord cu științele actuale, cu managementul organizațional, cu argumentarea și retorica, cu domeniile de intersecție, cu acele zone în care e blocat de fapt dialogul interconfesional (cum e primatul, blocat într-o zonă a managementului organizațional și argumentare). Aici este marea problemă a teologiei ortodoxe, în care nu se înțelege necesarul de actualizare sistemică necesar teologiei din prezent și se blochează totul într-un trecut limitat, în circuitul teologic istoric intern. Potențialul teologic ortodox nu a fost înțeles încă, și creșterea plafonului teologic al teologiei ortodoxe nu a fost încă făcută, pentru a permite o convergență a creștinismului la Ortodoxie, după cum am explicat în volumul despre problematizarea unității creștine.

Ecumenismul este apogeul unui dialog bimilenar, este o lecție pentru noi că nu se poate continua în acest mod. Nu este o soluție. Astăzi trebuie să ne adunăm în Biserică, într-un Sinod al Unității Creștine, și să confirmăm acest lucru. Discuția despre unitatea creștină este la un nivel mult prea mare de importanță și trebuie purtată cât mai tranșant, pentru a avea o discuție corectă, de folos. Nu este o discuție care să accepte jumătăți de măsură. Și trebuie purtată într-un cadru larg, al întregii Biserici. Ce se poate imputa Ecumenismului este că nu are o problematizare și o soluție în această discuție.

Pentru a avea imaginea de ansamblu a argumentului ortodox al unității creștine în Ortodoxie este nevoie de o expunere pe scurt a întregii argumentații ortodoxe, în dimensiunile majore față de unitate. Volumul aduce această sinteză pe scurt a argumentului unității în Ortodoxie. Este și o sinteză a altor lucrări publicate pe subiect (1. Unitatea Creștină în Ortodoxie, 2. Biserica Una, Ortodoxă, și Ecumenismul, 3. Unitatea Creștină și Catolicismul, 4. Unitatea Creștină și Protestantismul, 5. Mărturia harului și a comuniunii în Ortodoxie, Protestantism și Catolicism, 6. Unitate, Cincizecime, Biserică, disponibile online la adresa https://unitateaortodoxa.ro), care sunt de fapt baza acestei lucrări și a acestui argument, conținând fundamentările necesare pentru a fi aduse pentru fiecare punct menționat în lucrare.

Convergența catolicismului se va rezolva prin analize mult mai puternice și prin desfacerea silogismelor prezente în argumentele catolice. Convergența protestantismului se va rezolva prin discutarea tezei protestante la nivel de formalism de argumentare, nu atât prin fundamentare biblică – pentru că problema protestantismului este în antiteza creată și în premisele argumentului, care trebuie demontate sistematic. Sunt două strategii diferite, care trebuie urmărite distinct, în fiecare caz. Analiza istorică nu e făcută complet pentru protestantism și catolicism, și trebuie refăcută, pentru a acoperi golurile largi rămase în analiză, argument și contraargument.

Volumul explică pe scurt argumentul și poziția ortodoxă față de unitate, raportul catolicismului și protestantismului față de unitate, principalele argumente în această discuție despre unitatea în Ortodoxie, cum trebuie construit acest argument, încercând să aducă o contribuție în consolidarea argumentului și contraargumentului ortodox, în completarea pe scurt a analizelor ortodoxe, pentru deblocarea dialogului interconfesional creștin. În toate volumele scrise am încercat să construiesc o teologie întreagă a unității creștine. O teologie care să arate unde este problema, care sunt soluțiile, care sunt analizele necesare de refăcut, contribuția de adus, problemele de argumentare, instrumentele de importat pentru progres. Iar în acest volum am adus o sinteză pe scurt a argumentului unității în Ortodoxie.

Noi, Ortodoxia, trebuie să aducem ce putem să lucrăm în direcția clarității și calității informației teologice și a unui argument complet al unității în Ortodoxie. Dumnezeu va aduce convingerea și motivația catolicilor și protestanților pentru unitatea în Ortodoxie.

Doru Nastasă,

București, 2023

I. Catolicismul și Unitatea Bisericii

1. Unitatea Bisericii și raportul Catolicismului față de aceasta. Schimbarea de către Roma a statutului eclesiologic, din parte a Bisericii în Biserică prin sine

De unde plecăm în discuția despre unitate? De la Unitate, Cincizecime și Biserică. Adică de la actul etern, de la evenimentul temporal al Cincizecimii și de la primirea umanității într-un act etern de unitate. Act, eveniment, act sau unitate, eveniment al unității și lucrare a unității, între umanitate și divinitate. În Unitate, Cincizecime și Biserică avem o raportare întreită la unitatea eternă, avem o treime a unității.

Din unitatea veșnică, în Cincizecime izvorăște:

– O comunitate primită în unitate – Comunitatea Bisericii

– Un act de legătură, în strânsă legătură, de unitate – Comuniunea-Lucrarea Bisericii

– Un act de legătură ca un întreg – Unitatea Bisericii și Întregul Bisericii

– Un act definit prin harului lui Dumnezeu și printr-o identitate unică asumată, printr-o definire unică a acestei legături – Identitatea și harul Bisericii

– Legătura o definim ca identitate sau drept credința unică, dreaptă, corectă – Adevărul purtat în Biserică, în structura dogmatică a acesteia.

Unitatea constă în:

– Participarea la unitate, prin harul dumnezeiesc

– Actul liturgic al întregii comunități

– Legătura de viață, în toate

– Identitatea teologică, unică

– Conștiința unică a comunității, în gândul și actul unit al comunității, în conștiința eclesiologică definită și creată a comunității.

– În mare, dacă încercăm să reducem și să simplificăm complexitatea discuției despre unitate, între Apus și Răsărit, ajungem la discuția despre unitatea deciziei în Biserică, legată de gândul unit, de actul unit, de conștiința eclesiologică unită a Bisericii.

Cum a ieșit catolicismul din această unitate? Prin schimbarea de statut eclesiologic, care a adus după sine o modificare internă radicală în catolicism și ruperea de unitate. Din Parte a Bisericii, Apusul, prin Roma, a pretins că este SupraBiserică, SuperBiserică, Biserică prin sine și s-a rupt de restul Părților Bisericii, pretinzând că SupraBiserica Romei este unică, este SupraBiserica. A pretins că are un statut deosebit, a pretins un statut de independență și supremație eclesiologică. Care a fost efectul acestei schimbări de statut? A fost ruperea pas cu pas de unitatea Bisericii și dezvoltarea unei alte conștiințe eclesiale și identități creștine.

Ce sunt Sinoadele Ecumenice față de Unitatea Bisericii?

– Sunt esența înțelegerii unității Bisericii

– Sunt unitatea dogmatică

– Sunt unitatea de viață

– Sunt unitatea în conștiința, în actul, în gândul, în lucrarea comunității, la care întreaga comunitate participă

– Sunt întemeiate în unitate, izvorăsc din unitate, izvorăsc unitate, păstrează unitatea

– Sunt unitate care lucrează unitatea Bisericii

– Participarea la Sinoadele Ecumenice nu este doar exterioară, printr-o listă de dogme, ci este interioară, prin însăși întreaga temelie a Sinoadelor, prin viața, Tradiția și unitatea acestora

– Sinoadele Ecumenice nu se asumă fragmentat, ca sentințe dogmatice, ci se asumă ca întreg, ca Unitate dogmatică în Unitatea dogmatică a Bisericii, alături de întreaga Tradiție și Conștiință Eclesiologică a Sinoadelor, care este izvorul Sinoadelor, alături de lucrarea Sinoadelor Ecumenice.

– Sinoadele Ecumenice nu se pot rupe de identitatea și de unitatea care le-au izvorât, fiind unitate dogmatică izvorâtă din unitatea dogmatică a Bisericii.

Care este raportul catolicismului față de Sinoadele Ecumenice?

– Catolicismul a avut o slabă participare și legătură cu acestea – Sinoadele Ecumenice nu au fost deplin asumate de catolicism, existând puncte dogmatice neasumate ale Sinoadelor Ecumenice

– Catolicismul a fost slab legat cu restul comunităților creștine

– A fost slab legat în unitatea de viață

– A fost slab legat în Tradiția Sinoadelor Ecumenice

– Catolicismul s-a depărtat de conștiința eclesiologică a Bisericii, de Identitatea Bisericii și de unitate eclesiologică reală a Bisericii și a dezvoltat o conștiință eclesiologică independentă de restul Părților Bisericii.

Crezul spune că Biserica este una. Adică este unică, unită, are o unică identitate și este legată în toate ale vieții. Biserica este un Întreg. Catolicismul nu a lucrat dogma fundamentală a Bisericii, unitatea Bisericii în toate. S-a autoizolat, s-a transformat în Biserica independentă a Apusului. Aceasta este problema de discutat legat de unitatea Apusului. Motivul? Supremația istorică a Romei ridicată la rang de dogmă în Apus, în creștinismul apusean, și transformată în realitate dogmatică printr-o retorică teologica abilă, în primat.

Problema zero de rezolvat legat de catolicism și unitate nu este legată de dogmele diferite (primat, Filioque, harul creat și restul), ci este mentalitatea Apusului față de unitate. Când aceasta se va rezolva, atunci Apusul va avea unitate, va reveni în unitatea Bisericii. Marea problemă a Apusului este că nu a înțeles de fapt unitatea Bisericii. De aici au izvorât restul problemelor, de la un concept diferit asupra unității Bisericii, înlocuită și substituită de Roma în Apus. Problema pe care trebuie să o discutăm cu Roma este antiteza între unitatea participativă, prin toți, și unitatea-totalitarismul apusean, prin Roma. Aceasta este problema de discutat de fapt cu Roma. Restul vin din această problemă. Aici va fi dus de fapt dialogul cu Apusul, ce înseamnă de fapt unitatea Bisericii. Pentru că Apusul nu are acest concept corect definit, ci are unul denaturat, prin Roma. Astăzi ar trebui să lăsăm puțin deoparte discursul despre primat, Filioque, harul creat catolic, și să discutăm problema autentică a Apusului, Roma. Poziția greșită a Romei în Apus, în creștinism. Acolo este discuția autentică despre unitatea Apusului, nu în celelalte. Celelalte sunt sprijinite de Roma.

Este evident că astăzi Roma este într-o imposibilitate istorică în care trebuie să explice cum de există o Romă în creștinismul apusean, divergența creștină între Apus și Răsărit, când creștinismul nu este despre Rome. De ce Roma trebuie să explice acest lucru? Pentru că Roma a devenit centrul unui nou creștinism, definit prin Roma.

Cum poate Roma explica schimbarea de statut și Roma-centrismul apusean catolic? Roma s-a recompus pe sine și în creștinism. A creat și a importat propria identitate a supremației istorice latine în chipul primatului, al vicariatului și al infailibilității, care sunt chipul supremației romane. PVI (primatul-vicariatul-infailibilitatea) sunt o antiteză a ce a creat Răsăritul în Sinoadele Ecumenice. Apusul a creat mecanisme puternice de control în PVI, iar Răsăritul a creat mecanisme de stabilitate și echilibru, de unitate, cu vizibilitate în Sinoadele Ecumenice. Antiteza maximă[1] între Răsărit și Apus este între ce reprezintă fiecare, stabilitatea, echilibrul și unitatea pentru Răsărit și dominarea și controlul instituțional absolut pentru Apus. Apusul și Răsăritul sunt abordări și mentalități incompatibile, cu privire la creștinism. Există o incompatibilitate absolută între Apus și Răsărit, nu doar prin dogme, ci ca abordare a creștinismului.

Apusul a consolidat autoritatea instituției, iar Răsăritul autoritatea argumentului și a mecanismului de obținere a acestuia, sobornicitatea. Roma a obținut un control absolut în istorie în Apus prin primat, iar Răsăritul un echilibru și o unitate prin Sinoadele Ecumenice. Apusul a consolidat autoritatea instituției, ajungând în divergență față de Biserică, iar Răsăritul argumentul teologic, rămânând în unitate bimilenar. Fiecare parte a avut o dominantă istorică în spatele lucrării acesteia.

Astăzi trebuie să vedem unde sunt Răsăritul și Apusul față de această legătură indisolubilă în toate, care trebuia să fie față de izvorul Cincizecimii. Pentru că identitățile radical diferite între Apus și Răsărit acuză una dintre comunități de depărtarea de unitatea Bisericii și de asumarea și crearea unei alte identități creștine și eclesiologice. Una dintre identitățile istorice tradiționale este greșită și este alterată. Și nu este cea răsăriteană, izvorul Sinoadelor Ecumenice, în unitatea deplină a Sinoadelor, care a izvorât aceste acte ale Plenitudinii Unității Bisericii, Actele Maxime Dogmatice ale Bisericii, Sinoadele Ecumenice.

Sinoadele Ecumenice nu sunt doar puncte maximale dogmatice ale Bisericii, ci sunt și o mărturie continuă, istorică, a unei plenitudini teologice și a unității. Sunt izvorâte dintr-o Plenitudine Teologică, din Unitatea care a izvorât această Plenitudine Teologică, unitate păstrată și izvorâtă dintr-o deplinătate teologică și de viață existente în Răsărit. Iar această plenitudine nu ne arată doar aceste Acte Maximale Dogmatice ale Bisericii, ci ne arată o plenitudine a Unității, care izvorăște aceste acte maximale.

Nu trebuie să ne uităm doar dogmatic la Sinoadele Ecumenice, legat de unitatea Bisericii, ci trebuie să ne uităm cum au izvorât acestea, unde au izvorât acestea, cum timp de un mileniu au izvorât din același izvor și plenitudine, din Unitate. Doar dintr-o unitate activă, dintr-o Unitate Preaplină, poate izvorî un act maxim al Bisericii, un Sinod Ecumenic. Este ceva cutremurător să privim corect la Sinoadele Ecumenice, în care vedem nu doar sentințele maxime dogmatice ale Bisericii, ci însăși preaplinul Unității Bisericii, care izvorăște aceste puncte maxime teologice.

Apusul este poziționat într-un fel de oportunism teologic istoric față de Sinoadele Ecumenice, pe care le-a adoptat într-un fel, dar de care nu este deplin dependent, pentru că nu este integrat cu Unitatea fundament și temelie a acestora. Apusul a asumat parțial, într-un fel (având lipsuri punctuale, dar și lipsuri structurale, de conținut, de temelie, de logică a unității Bisericii) Sinoadele Ecumenice.

A asumat Apusul ce este cel mai important legat de aceste Sinoade, Unitatea Bisericii, Unitatea deplină din care a izvorât Sinoadele? Și dacă nu, atunci ce a asumat de fapt Apusul, o listă de dogme teologice, dar fără unitatea din spatele acestora? Exact care este poziția catolicismului față de Sinoadele Ecumenice, de acomodare a Sinoadelor în Apus, pe lângă teologia Apusului, sau de absorbție și diseminare integrală a unității aduse de Sinoade? Ce au adus Sinoadele Ecumenice, o listă de dogme sau o unitate diseminată integral întregii Biserici? Ce a preluat Apusul din Sinoadele Ecumenice, unitatea diseminată a Bisericii în toate dimensiunile sau listele de dogme ale Sinoadelor?

Unitatea este bazată pe conceptul de participare. Cu toții participăm la unitate, cu toții ne împărtășim de unitate, cu toții primim și împărtășim toate ale unității, în unitatea întreagă, în întregul Bisericii. Or, problema conceptuală a catolicismului este în modul de participare la unitate. Catolicismul nu a participat deplin la unitate, ci a avut o participare limitată, mai mult independentă, pe care a acomodat-o poziției sale istorice de independență. Aici este problema conceptuală care a adus ruperea Apusului de unitate-participare. În cum a participat Apusul la unitate. De ce Răsăritul insistă pe sobornicitate ca fiind lucrare a unității Bisericii? Deoarece aici este cuprins autentic și dogmatic într-un fel conceptul de participare. Sobornicitatea este egală cu participarea, dar și cu asumarea, împărtășirea de unitate, asumare a unității. Sobornicitatea este unitatea vie a Bisericii. Este ceva continuu. Apusul nu a avut această sobornicitate cu Răsăritul.

Roma a fost cea care a denaturat în Apus ființa participării. Participarea Apusului la unitate a fost gândită de Roma prin sine, nu prin toate Părțile Bisericii. Roma s-a substituit Bisericii întregi în Apus și a schimbat statutul eclesiologic pentru a deveni reperul pentru Biserică al Apusului. Iar participarea la unitate a Apusului a fost blocată de Roma, care a filtrat și blocat această participare, considerându-se pe sine ca suficientă în creștinismul apusean. Roma a fost garoul care a amputat trupul Apusului din Biserică. Roma nu a fost unitate, nu a fost un principiu de unitate, a fost doar un garou așezat strâns în jurul vaselor sanguine eclesiologice și dogmatice care asigurau unitatea de viață între toate Părțile Bisericii. Roma a luat singură decizia în Apus, ruptă de Biserică.

Primatul catolic este un suprarol al instituției catolice și este egal o reorganizare eclesiologică internă în Apus, în care în locul sobornicității, pentru conducere, s-a adoptat o conducere centralizată, într-un conducător unic, reorganizare care a adus și teologic nenumărate probleme. Problema ruperii de unitate a Apusului este în Roma, care a izolat Apusul de plenitudine și a schimbat autoritatea în Biserică de la plenitudine la Roma.

În creștinism, Roma are o culpă egală cu greutatea întregului creștinism pierdut în Apus, bimilenar. Roma este cea care a distrus creștinismul apusean. Roma a rupt creștinismul în trei, dorind supremația asupra Apusului, obținând însă doar ruperea în trei a Bisericii. Astăzi nu putem doar să discutăm despre unitate fără să punctăm precis factorul declanșator al ruperii de unitate. Acesta este Roma. Fără acest adevăr nu se poate construi o teologie a unității, o discuție despre unitatea catolicismului, o discuție despre întoarcerea catolicismului în unitate. Este adevărul fundament al discuției despre unitatea creștină.

Fără a puncta că Roma poartă culpa întreagă istorică asupra ruperii de unitate în Apus nu vom progresa în această discuție. De ce? Pentru că tot de la Roma trebuie să vină corecția acestei erori. Roma poartă milenar această culpă și are obligația de a repara ce a reușit să distrugă timp de două milenii, adică întregul Apus creștin. Exact factorul declanșator al ruperii Apusului de unitate trebuie nu să îl evidențiem, ci să îl recunoaștem și să îl corectăm. Acolo este rădăcina problemei și acolo va trebui să fie rezolvată. Unitatea creștină a catolicismului nu va veni decât reparând exact acest punct, al mentalității Romei de izolare de creștinism, a ruperii de Răsărit, de Unitate. Unitatea creștină se va împlini când punctul maxim al acestei probleme, conceptul greșit al Romei despre unitate, va fi corectat. Când Roma va înțelege unitatea prin toți în Duhul Sfânt. În mare, dogma unității Bisericii și Roma sunt primele puncte în această discuție.

Și totuși Roma recunoaște Primatul Teologic al Răsăritului, în Sinoadele Ecumenice, și îl asumă ca primat de facto în Biserică, și în Apus. Primatul asumat de Roma și de Apus este Primatul Teologic al Răsăritului. Cumva paradoxul primatului apusean stă în această ironie teologică, în care Roma pretinde un primat, însă asumă de facto primatul teologic răsăritean, al Sinoadelor Ecumenice. Este cumva ironia maximă teologică asupra acestei situații, dar și derizoriul în care este poziționat primatul catolic, în care primații apuseni îşi asumă Primatul răsăritean, de facto-ul Bisericii, și se supun acestuia.

Retorica primatului nu le este deloc favorabilă catolicilor, care sunt nevoiți să recunoască de facto-ul Primatului Teologic al Răsăritului. Dar până la urmă fiecare este liber să trăiască în propria alegere, Răsăritul în Primatul Teologic, al Duhului Sfânt, iar Apusul în patima primatului lumesc, în patima stăpânirii creștinismului. Este o antiteză vizibilă între cei doi primați, unul al Răsăritului și unul al Apusului, cel teologic și cel al controlului instituțional absolut. Cumva ne arată dominanta despre care discutăm în fiecare comunitate, în Răsărit și în Apus, dar și intențiile fiecărei comunități. Poate istoric a funcționat o astfel de retorică în Apus, în alte timpuri, dar în cele prezente nu poate fi decât desuetă[2], dar și înșelătoare.

Catolicismul este despre cum se poate controla Biserica. Catolicismul nu este despre cum are stabilitate Biserica, nu este despre teologie, nu este despre cum Biserica trăiește alături de Dumnezeu. Catolicismul este despre dominare și control, despre stăpânire. Catolicismul a schimbat dominanta creștinismului de la teologie, de la adevăr, de la viața în Hristos, la stăpânire absolută a creștinismului, la control și dominare. Catolicismul nu mai este de fapt creștinism, este un stat ca orice stat lumesc, care a deviat radical de la ce este creștinismul. De aceea a și adoptat o structură statală, pentru împlinirea nevoii principale a organizației catolice, cu mecanisme de organizare statale. Catolicismul este un stat lumesc, nu este o unitate evanghelică.

Odată schimbată orientarea axiologică a comunității, de la Hristos-adevăr-teologie la stăpânirea și controlul instituțional absolut, este clar că s-au pierdut pas cu pas legăturile autentice cu teologia, cu unitatea Bisericii, și în timp, legătura cu Dumnezeu. Problema Apusului este această transformare internă, reorientare internă sub controlul absolut al Romei, transformarea într-un stat lumesc al Romei dintr-o unitate evanghelică. Pentru că afectarea unității a schimbat deplin chipul interior al Apusului. Apusul nu mai este o unitate evanghelică, ci este un stat totalitar, cu o bază teologică istorică. Roma a posedat în timp întregul Apus creștin.

Există un primat deja în Biserică, un primat de facto, asumat atât de Apus, cât și de Răsărit. Iar solicitarea adusă de Catolicism în Biserică, pentru reconsiderarea poziției sale, are răspuns deja în istorie, în cinstea oferită istoric de către Biserică Romei, în Pentarhie – acela este răspunsul istoric la solicitarea actuală a Romei asupra primatului. Nicidecum nu poate fi vorba despre o reluare a acelei discuții pentru o plată mai mare, pentru o subordonare absolută a întregii Biserici. Roma pretinde o plată mai mare decât cea istorică, pretinde reluarea discuției istorice, închise atunci în istorie de plenitudinea Bisericii, și forțează transformarea plății istorice și răspunsului istoric al Bisericii într-o plată pe care ea o solicită de la sine, fără acordul Bisericii. Cumva plata pe care Roma o solicită trebuia să fie decisă de unitatea întregii istorii a Bisericii, nicidecum nu poate fi un gest prezent, rupt de istorie. Istoria Bisericii este cea care vorbește și răspunde deja corect pe acest subiect. Răspunsul pe care îl cere Roma este unul pe care îl are deja, din istorie. Iar astăzi Roma, după întoarcerea în Biserică, va trebui să primească un nou scaun, diferit de cel istoric al Pentarhiei, un scaun care să arate întoarcerea târzie în Biserică.

Unitatea Bisericii este definită precis în istorie, fiind nu doar un șir de Sinoade Ecumenice, ci un act continuu de unitate din care izvorăște această acțiune de menținere și păstrarea a comunității în unitate. Sinoadele Ecumenice sunt văzute ca monumente dogmatice – în realitate sunt vârfuri istorice ale unității, în care Biserica a luptat pentru unitate, pentru stabilitate.

Apare o întrebare: de ce Apusul nu a putut să genereze Sinoadele Ecumenice? Răspunsul este pentru că nu a fost deplin în unitate. Nu a avut puterea internă pentru asta. Nu a fost în conștiința unită-unică a Bisericii, ci a creat o conștiință teologică și eclesiologică distinctă, independentă, încercând acomodarea cu propunerile Răsăritului. De aici și asumarea parțială a unor Sinoade Ecumenice în Apus, datorită unor prevederi „distincte”. Apusul a acomodat propunerile Răsăritului, păstrându-și în permanență independența eclesiologică. Apusul a fost în permanență independent de Biserică, rupt de fapt parțial de Biserică. Aici trebuie să căutăm unitatea și ruperea de unitate. Răsăritul a avut cumva în permanență un indicator maxim al unității. A avut întotdeauna o unitate preaplină.

Conștiința eclesiologică, unitatea în toate și identitatea sunt trei componente mari în această discuție, despre cum sunt Răsăritul și Apusul față de unitatea Bisericii. Pentru că trebuie văzut exact unde și cum a apărut o altă conștiință eclesiologică, un alt mod eclesiologic de a gândi în Apus, rupt de restul Bisericii, de ce și cum este raportat la conștiința unică a Bisericii. Pentru că unitatea Bisericii asta spune, că există o conștiință eclesiologică unică, dar și că există o unică identitate.

Identitatea catolică nu trebuia să apară în istorie. Este rezultatul depărtării de conștiința eclesiologică unită, unitară, în identitate a Bisericii, de identitatea în care această conștiință apuseană a lucrat. Este o identitate creștină alterată. Și astăzi nu putem să acomodăm două continente teologice despărțite de falii irecuperabile. Și asta pentru a acomoda o eroare de o magnitudine bimilenară a Apusului față de unitate, pentru a acoperi această eroare istorică de necuprins, în care Apusul a ignorat și nu a lucrat unitatea Bisericii.

Biserica nu poate fi gândită în multiidentitate. Nu este ruptă, nu are decât o unică unitate diseminată tuturor, adică o unică identitate în care suntem cu toți. Dacă nu există o unică identitate, atunci cineva s-a rupt de conștiința eclesiologică, s-a rupt de Biserică. Multiidentitatea arată o problemă care trebuie rezolvată, nu o diferență istorică de negociat și de compensat prin diferite artificii teologice, care nu sunt de fapt soluții teologice sau soluții viabile. Conceptul de unitate este unul atât de puternic, încât aduce imediat conceptele de identitate și caracter unitar, datorită participării și împărtășirii a toate în unitate. Aceste concepte sunt toate într-o treime a conceptelor unității, unitate, identitate, caracter unitar, venite din iubire, care înseamnă participare și împărtășire în întregul unității.

Această eroare a Apusului față de unitatea Bisericii trebuie să o explicăm și să o corectăm autentic. Nu prin acomodare, nu prin ajustarea de liste de dogme, nu prin negocieri, ci prin asumarea unicii identități teologice corecte. Pentru că analiza istorică aici ne va duce, la concluzia că există o unică identitate creștină și că trebuia să avem o unică identitate creștină, nu mai multe.

Nu putem trece mai departe fără să discutăm cum de avem astăzi două confesiuni majore, două tradiții, două „biserici”, catolică și ortodoxă, fiecare propunându-se pe sine drept „Biserica”. Și să presupunem că sunt la fel, că sunt unite, când de fapt unitatea nu a fost explicată corect și nu a fost asumată corect de una din părți. Și mai ales când avem o referință autentică pentru unitate, în Sinoadele Ecumenice, față de care o singură parte are un raport absolut de unitate și identitate cu acestea – pentru că până la urmă aceasta căutăm, raportul de unitate și identitate față de referința absolută, Sinoadele Ecumenice și Unitatea acestora.

Catolicismul este extrem de depărtat de Răsărit, de Unitatea Bisericii, precum sunt astăzi continentele rupte unul de altul, despărțite de întinderi largi de apă. Unica soluție pentru unitatea Apusului este părăsirea poziției lor istorice, depărtate de Biserică, și întoarcerea în Biserică, la Ortodoxie.

Schimbarea de statutul eclesiologic a catolicismului și raportul acestuia față de unitate sunt tratate pe larg în lucrarea „Unitatea Creștină și Catolicismul” (Editura Agaton, 2022).

2. Primatul sau schimbarea unității Bisericii. Înlocuirea modelului de unitate participativă a Bisericii cu un totalitarism al Romei

În primat, în teza de căpătâi a catolicilor, stă întreaga cădere a Apusului. Deoarece este o teză a izolării și ruperii de creștinism, printr-o mentalitate distinctă a Romei. Pentru că efectul acestei teze este exact în temelia Bisericii, unitatea. Deoarece prin primat s-a rupt unitatea Apusului de Biserică. Primatul este izvorul ruperii Apusului de unitatea Bisericii. Este formalizarea mentalității Romei de supremație în creștinism.

Diavolul lucrează în două puncte mari pentru a rupe din Biserică, în unitate și în dogmă. De aceea a apărut această ispită în locul cel mai vulnerabil al creștinismului, Roma. Teza primatului trebuie reevaluată complet, pentru că nu există astăzi în Ortodoxie o teză la un nivel de analiză suficient pentru convergența creștină.

Fișă de dialog (analiză comparativă pe scurt a propunerii catolice și ortodoxe pe subiect).

Catolicism

Ortodoxie

1. Ce este primatul? Noțiunea de primat:

· În esență primatul este un suprarol eclesiologic în catolicism.

· Este definit dogmatic în catolicism în diferite moduri, ca fiind „prințul prinților”, „Capul Bisericii”, diferitele definiții dogmatice pentru supra rol propunând o varietate largă de accepțiuni, de la un suprarol absolut, funcțional, al Bisericii, până la un alt Alfa și Omega, un principiu existențial autonom, un dumnezeu în sine.

· Discuția despre suprarolul catolic trebuie făcută ținând cont de definițiile dogmatice aduse de catolicism pentru acesta, nu de diferitele accepțiuni și propuneri teologice marginale pentru primat – adică folosind definițiile pentru responsabilitățile, nivelul de decizie și poziția acestuia în Biserică. Trebuie să purtăm discuția despre primat numai pe ce este canonic în catolicism, pe subiect[3].

· Este egal un „principiu catolic de unitate”, catolicismul văzând în el o modalitate de susținere a unității Bisericii.

· De ce există primatul în Apus? Pentru ca Apusul, care nu a dominat teologic în primul mileniu, să poată domina în această zonă, dar prin artificii teologice, prin retorici teologice, în care pretinde o întâietate de un anumit tip[4].

· Decizia teologică a plenitudinii Bisericii este suprascrisă în Apus folosind o retorică, folosind o autoritate inexistentă istoric, autoritatea unei moșteniri a unei autorități absolute venită de la apostolul Petru.

· Roma pretinde că autoritatea absolută petrină este o moștenire a Romei, și pe baza acesteia, Roma pretinde întâietate absolută în creștinism, teologică și administrativă.

· Primatul este cumulat în papă cu suprarolul eclesiologic al vicariatului, care în esență este un adjunct al lui Hristos. Vicariatul este un alt suprarol eclesiologic catolic, cumulat cu suprarolul primatului, supraroluri care sunt împlinite în pontiful roman. Vicariatul și infailibilitatea pontifului roman vin egal în această discuție, fiind legate de suprarolul primatului.

· Ortodoxia nu acceptă existența unui suprarol eclesiologic în primat.

· Ortodoxia nu acceptă o propunere de existență a unui principiu de unitate diferit de cel al unității participative, în Duhul Sfânt, sobornicitatea.

· Ortodoxia înțelege în primat o alterare și afectare a unității divinitate-umanitate, prin interpunerea unui principiu decizional absolut în suprarolul primatului, suprarol care se interpune între unitatea între om și Dumnezeu și supune comunitatea sieși, și care afectează iconomia unității. Înțelege în primat o reorganizare internă eclesiologică a Apusului, în jurul unui nou dorit Cap al Bisericii, în jurul unui factor de decizie absolută.

· Ortodoxia vede în primat nu un principiu de unitate, ci un totalitarism decizional, mascat în spatele unui act de păstorire și a unei unități-supuneri administrative, prezentată ca fiind unitate, fiind de fapt centralizare decizională și totalitarism comunitar.

· Ortodoxia vede în primat schimbarea modelului și sistemului comunional, de unitate evanghelică a comunității într-un totalitarism apusean. Catolicismul numește unitate totalitarismul eclesiologic apusean al primatului.

· Catolicismul este încurcat în silogismul istoric al pietrei ca suprarol eclesiologic absolut, pornind de la deducții indirecte, folosind deducția logică pentru retorica moștenirii și nu enunțuri-informații directe, deducând un suprarol și apoi deducând o responsabilitate decizională absolută – foarte convenabil pentru catolici pentru a obține întâietate în Biserică. Iar Ortodoxia pleacă de la enunțul direct al mecanismului decizional, omniprezent și în lucrarea Bisericii primare și în viața milenară a Bisericii.

· Marea contrazicere a primatului este că Petru este folosit pentru a se manipula decizia în Biserică, inventându-se din umbra unei pietre un scaun absolut, când de fapt mecanismul decizional al Bisericii în sobornicitate este consolidat în toate direcțiile, enunț direct („Ca toți să fie una”, „Părutu-S-a Duhului Sfânt și nouă”), arătându-se continuu această lucrare, arătându-se Sinodul Apostolic, având Sinoadele, fiind cimentat atât de bine în istorie, în tipologie, în enunțuri specifice, încât orice încercare de manipulare retorică nu poate decât să fie arătată ca fiind nepotrivită. Petru nu este arătat ca factorul unic decizional al Bisericii, cum se invocă manipulator de către catolici. Cimentarea deciziei în sobornicitate este una imposibil de contestat, în toate dimensiunile ei, biblică, istorică, tipologie, canoane, Sinoadele Ecumenice.

2. Strategia de argumentare a tezei catolice. Analiză strategie de argumentare

Fundamentarea în structura organizațională dată biblică

· Catolicismul pretinde că 1. Definiția explicită a structurii organizaționale pauline, în care sunt menționate rolurile și responsabilitățile, că 2. Instituirea structurii organizaționale în Cincizecime, în toți apostolii, că 3. Viața Bisericii primare, sunt incomplete, și că suprarolul eclesiologic al primatului apare totuși în Scriptură menționat, deși nu apare definit explicit în structura organizațională a Bisericii.

· Pentru primat catolicismul folosește un silogism[5], o extindere forțată, care nu poate fi coroborată.

· Se pretinde că primatul este suprarolul maxim al Bisericii, dar că apariția sa este una în timp, deși necesitatea sa operațională, ca principiu de unitate este una vitală și ar fi obligat o vizibilitate maximă operațională imediată, continuă, cu o largă prezență ca mărturie, exact ca în atributele sobornicității, care împlinește exact aceste atribute pe care primatul trebuia să le aibă, legat de prezența operațională.

Fundamentarea biblică a existenței rolului

· Catolicismul propune identificarea unui suprarol eclesiologic, printr-o dorită susținere a unei fundamentări biblice.

· Propune extinderea noțiunii de „piatră”, într-un suprarol eclesiologic absolut, al primatului.

· Propune un salt noțional extrem de larg, de la o noțiune de consolidare („piatră”) la una excepțional de precisă și foarte complexă, primatul, la o noțiune de sine stătătoare, de la un context dogmatic la unul al structurii organizaționale. Pe scurt, forțează un salt contextual larg, ilogic în sine, care nu se poate susține, pentru a obține o deducere prin analogie, printr-o metaforă a prezenței unui nou rol eclesiologic.

Fundamentarea istorică

· Se găsesc diferite justificări istorice pentru pretinderea unei existențe de facto a suprarolului și pentru forțarea recunoașterii acestuia de către răsărit

Fundamentarea în Sinoadele Ecumenice

· Se pretinde că Sinoadele Ecumenice nu au fost acceptate decât în urma acceptării acestora de către primat-papă, care aduce după sine recunoașterea existenței acestui suprarol, lucru care este fals din punct de vedere istoric, fiind o falsificare a istoriei.

· Ortodoxia lucrează cu datul biblic, folosind mențiunea explicită a Scripturii de existență a unei definiții și a unei instituiri pentru structura organizațională. Folosește o definiție și o instituire, adică informație directă, explicită, în tipologie, premisă pentru lucrarea Bisericii, pe temă.

· Pentru unitate, Ortodoxia folosește modelul de unitate participativă, motivând pentru aceasta Sinodul Apostolic, „Ca toți să fie una”, și „Părutu-S-a Duhului Sfânt și nouă”, plus Sinoadele Ecumenice, care aduc aceeași idee, de unitate participativă, nu de supunere decizională față de Roma.

· Ortodoxia condamnă primatul ca fiind un suprarol eclesiologic hibrid, de agregare, care a preluat în Biserică responsabilități, fiind un suprarol definit dar în raport cu ce a preluat de la alte roluri, de la episcopi, de la Apostoli, de la Sinoadele Ecumenice, de la Hristos, de la Duhul Sfânt.

· Ortodoxia nu acceptă acest salt noțional de la „piatră” la suprarol absolut al Bisericii, fiind unul forțat la nivel de erminie biblică, de la o metaforă la o noțiune extrem de precisă, cea de suprarol absolut.

· Ortodoxia combate acest salt și această erminie, care este oricum inutilă, aducând cel mult o ipotetică dovedire a prezenței rolului, dar nicidecum o definire a corpului-conținutului acestuia, lăsat la discreția teologilor catolici, suprarol care poate fi orice între episcop, Apostol sau un nou Alfa și Omega (așa cum au abuzat de această posibilitate catolicii în istorie, alegând pentru suprarol valența cea mai utilă pentru controlul instituțional, primatul ca noul Alfa și Omega al Bisericii).

· Acest salt și erminie ar aduce cel mult o propunere a unui suprarol, dar nu ar explica responsabilitățile și nu este coroborat cu asumarea operațională a acestuia.

· Ortodoxia nu acceptă crearea prin deducere teologică indirectă (pentru că „piatra” ca primat este de fapt o deducere logică forțată și nu o informație directă, explicită), și nu acceptă un suprarol fără un nume, fără o identitate, fără responsabilități, fără vizibilitate operațională, fără să fie regăsit în tipologie, fără să fie în consecvență cu restul definițiilor rolurilor eclesiologice. Primatul nu are o definiție explicită, așa cum au toate rolurile biblice și nu are niciuna din caracteristicile și atributele rolurilor evanghelice.

· Acest salt noțional nu e informație directă, explicită, așa cum este informația despre structura organizațională paulină. Este un argument prin deducere. Adică o informație indirectă. Apare o incompatibilitate între tipologia premiselor argumentului catolic și datul biblic pentru structura organizațională. Văzute în aceste amănunte de argumentare (care trebuie căutate atent, primatul fiind însoțit de o multitudine de astfel de inconsecvențe la nivelul premiselor și tipologiei informației Scripturii pe subiect), primatul este o retorică excepțional de volatilă, un exercițiu abil de manipulare teologică adus istoric de Roma, pentru a obține controlul absolut în Biserică.

· Un rol precum primatul ar fi trebuit să fie parte din imaginea vie, operațională, a Bisericii, Scriptura având un rol clar, de prezentare pentru recunoaștere de către Biserică a chipului lucrării sale. Primatul nu este parte din imaginea operațională a Bisericii, în Scriptură.

· Pentru unitate, cumva responsabilitatea întregii Biserici și nu a unui suprarol, Ortodoxia aduce o fundamentare biblică, arătând cum decizia este fundamentată în unitate participativă și nu un totalitarism decizional al unui suprarol.

· Ortodoxia aduce ca mărturie pentru propunerea unității participative o fundamentare biblică, însoțită de argumentul tipologiei acesteia, în unitatea participativă a Sinodului Apostolic, a Sinoadelor Ecumenice.

· Ortodoxia este cea care a susținut aceste Sinoade Ecumenice și cunoaște cu mult mai bine decât Apusul conținutul acestora, și nu acceptă că ar fi valide decât cu acceptul papei. Catolicismul ar trebui să își limiteze pretențiile, mai ales când Sinoadele Ecumenice au fost susținute de Răsărit, care cunoaște conținutul acestor Sinoade, dar și cadrul lor, și să nu mai emită tot felul de pretenții asupra legitimității acestora doar cu acordul Apusului. Cumva cele Șapte Sinoade ținute în Răsărit oferă o autoritate Răsăritului în afirmația în care enunță în mod absolut că Sinoadele nu au fost cenzurate de papă, și că această retorică a cenzurii papale este una falsă în cel mai bun caz. Autorii Sinoadelor cunosc istoria și cadrul în care au desfășurat Sinoadele mult mai bine decât Apusul. Este dificil să li se explice de către Apus ceea ce ei au adus de fapt.

· Decizia, actul, rezultatul Sinoadelor Ecumenice a depins exclusiv de contribuția Sfinților Părinți și nicidecum de un cenzor extern care să gireze cumva un act al Bisericii. Actele Sinoadelor Ecumenice confirmă acest lucru.

· Icoanele Bisericii despre Sinoadele Ecumenice mărturisesc adevărul despre decizia Sinoadelor Ecumenice, nefiind însoțite de cenzorul acestora, de primat, așa cum se pretinde de către catolicism.

3. Ce este diferit în fiecare teză. Unde au apărut erori, unde s-a strecurat o eroare

· Se alterează structura organizațională explicită evanghelică și totodată se modifică și modelul organizațional al Bisericii, prin forțarea existenței unui suprarol eclesiologic absolut.

· Se ignoră datul explicit evanghelic pentru structura organizațională, pentru că argumentul catolic este egal cu ignorarea faptului că există o definiție deja în Scriptură pe subiect.

· Ortodoxia folosește corect 1. Definiția explicită a structurii organizaționale, 2. Evenimentul Cincizecimii pentru instituire, 3. Sinodul Apostolic pentru tipologie, 4. Afirmațiile mari „Părutu-S-a Duhului Sfânt și nouă”, 5. Sinoadele Ecumenice, pentru a consolida argumentul structurii organizaționale și a prezenței operaționale a definiției acesteia.

· Se folosește un silogism, o eroare de logică, forțând metafora unei „pietre”, ca putând fi asimilată noțiunii de suprarol eclesiologic absolut, noțiune care nu poate fi susținută sau reconstituită, și nici coroborată în lucrare, validată operațional în nici un fel.

· Pretinsa apariție a noțiunii de primat în Scriptură este una dedusă indirect, cel mult declarativă general, dar nu specific (neavând de fapt o identitate amplă, cu un nume, cu o lucrare, cu o listă de responsabilități, premisă pentru lucrarea viitoare a Bisericii), nicidecum declarativă, operațională, imagine operațională, exemplu pentru lucrarea viitoare a Bisericii, coroborată cu lucrarea și tipologia de definire altor roluri ale Bisericii, fiind doar o deduce indirectă fugitivă, exploatată retoric de catolicism câteva secole mai târziu. Nu are atributele rolurilor evanghelice (episcop, preot), de informație directă, explicită, coroborată, în tipologie, operațională, premisă pentru identificarea lucrării viitoare a Bisericii.

· Primatul este întemeiat într-un silogism retoric, într-o eroare de logică, care trebuie desfăcută mult mai precis de Ortodoxie, utilizând o analiză mult mai atentă a acestui salt. Ortodoxia nu are istoric o analiză largă pentru acest punct în care catolicismul își susține întreaga propunere.

4. Antiteza obținută și problema rădăcină, structurală, a primatului

· Modelul de unitate catolic este de fapt un totalitarism (decizional și comunitar) numit unitate. Pentru catolici totalitarismul eclesiologic al primatului (conform poziției dogmatice a primatului) este unitate.

· Hristos este înlocuit cu un pseudo-Hristos, cu un fals Hristos, în primat, care este un alt Cap al Bisericii

· Decizia Bisericii, care este în Duhul Sfânt, este cenzurată de papă

· Papa devine un cenzor la Bisericii, al deciziei Sinoadelor Ecumenice

· Primatul mută centrul de greutate al deciziei Bisericii de la plenitudine în Duhul Sfânt la singurul în Biserică-primatul.

· Modelul de unitate Ortodox este cel evanghelic, al unei unități participative

· Hristos nu are nici un înlocuitor și nu există decât un singur Cap al Bisericii

· Decizia Bisericii este a plenitudinii în Duhul Sfânt

· Biserica nu acceptă o altă decizie decât în participare, în Duhul Sfânt

· „Ca toți să fie una” este alterat de catolicism în „Ca toți să fie una, și primatul”, fiind un nou Filioque, dar la nivelul unității Bisericii

· „Părutu-S-a Duhului Sfânt și nouă” este alterată de catolicism în „Părutu-S-a Duhului Sfânt și nouă, doar prin primat” [6]

· Catolicismul alterează afirmații fundamentale cu privire la unitatea Bisericii și la decizia acesteia, interpunând primatul drept factor central în acestea.

· Primatul aduce o antiteză între Toți în Duhul Sfânt și unicul în Biserică. Aduce o paradigmă complet diferită de abordare a comunității și existenței. Transformându-se acest principiu al împreunei lucrări într-un totalitarism existențial, existența comunității devine cu totul altfel decât modelul propus evanghelic pentru comunitatea Bisericii, pentru unitatea acesteia.

5. Tipologii/categorii de argumente folosite

· Pseudo-biblic, de evoluție forțată a unei noțiuni

· Pseudo-istoric, de regăsire târzie a suprarolului în istorie

· De necesitate funcțională – se pretinde că suprarolul este o necesitate de eficiență, ca și cum Scriptura nu ar avea nativ acest criteriu în propunerile aduse

· De conștiință – suprarolul petrin este adânc înfipt în conștiința apusului, încât nu se poate în apus concepe o teologie fără acest suprarol, și fără pretenția moștenirii de către Roma a moștenirii petrine, moștenirea culturală romana fiind mai importantă decât teologia în sine.

· Biblic, direct, de folosire a definiției biblice și a informației biblice directe, explicite, pentru structura organizațională, pentru decizie, și absența oricărei mențiuni pentru primat, care să aducă o tipologie de definire a unui rol în consistență și consecvență cu tipologia de enunțare a celorlalte roluri evanghelice, pentru care există o definire, o identitate, un nume, o vizibilitate operațională, o multitudine de elemente care confirmă existența reală a unui rol și nu o existență ipotetică-presupusă.

· Tipologie, lucrarea Bisericii care cuprinde acest principiu al unității participative, în sobornicitate

· Consecvență în lucrarea acestui principiu, în toate dimensiunile.

· Conștiința Bisericii este strâns legată de Sinoadele Ecumenice, care nu acceptă nicio discuție despre primat.

· Funcțional, în care lucrarea Bisericii este legată de decizie-act-lucrare în Duhul Sfânt și nu este cenzurată sau intermediată de un singur om.

6. Impactul primatului asupra eclesiologiei

· Primatul este văzut drept Capul Bisericii, principiul de unitate al acesteia.

· Primatul este o transformare radicală a ce este Biserica, care prin primat devine din unitate evanghelică în totalitarism apusean, sub un idol uman, afectându-se iconomia unității între umanitate și divinitate.

7. Verificarea unității de credință pentru dogmă, verificarea dogmei ca parte din identitatea Bisericii, ca fiind dogmă perenă a Bisericii.

· Primatul este susținut printr-o apariție târzie în viața Bisericii, neputându-se justifica atributul de unitate de credință pentru dogmă, mai ales pentru o dogmă legată de unitatea operațională, imediată, continuă, a Bisericii.

· Suprarolul maxim propus de catolici ar fi trebuit să apară explicit în Scriptură, în viața Bisericii primare, în Sinoade, fiind cel care cumva potențează întreaga Biserică în lucrarea sa operațională. Dar de fapt pe lângă toate celelalte forțări teologice aduse de acesta, este suprarolul catolic care apare neinvitat în Biserică extrem de târziu, după ce Sinoadele Ecumenice au fost deja asumate de Biserică, pozând în ceva ce deja istoria a spus că nu poate fi.

· Unitatea de credință pentru dogma structurii organizaționale autentice, este verificată pentru structura organizațională paulină, care se verifică în toate dimensiunile, Scriptură, asumare în Biserica Primară.

· Unitatea de credință pentru dogma sobornicității, este verificată în toate dimensiunile, cu mare ușurință.

8. Concluzii

1. Catolicismul ajunge într-o imposibilitate de a explica afectarea unității prin primat, a modelului evanghelic de comunitate-comuniune, a deciziei în Biserică, a schimbării centrării Bisericii de la plenitudine la unicul, adică o afectare deplină a iconomiei unității Dumnezeu-om.

2. Primatul este o himeră teologică apuseană care întruchipează deplin mentalitatea și patima de dominare a Romei asupra întregului creștinism și schimbarea de statut eclesiologic a Apusului. Este un vis teologic din care Apusul trebuie să se trezească.

3. Este una dintre cele mai grave erezii eclesiologice ale Apusului, afectând miezul teologiei, unitatea eclesiologică, a comunității, dar și unitatea între divinitate-om.

4. Argumentarea catolică pentru acest suprarol este una neverosimilă, în toate direcțiile propuse:

a. Pentru argumentul biblic nu reușește să substanțieze corect acest salt între două noțiuni și să poată justifica compatibilitatea cu definiția explicită a structurii organizaționale, dar și consecvența cu atributele informațiilor aduse pentru celelalte roluri.

b. Nu poate explica absența suprarolului în Cincizecime, generând astfel o contrazicere intratreimică în care se pretinde că Hristos a instituit un suprarol, dar că Duhul Sfânt nu îl recunoaște în actul Cincizecimii.

c. Nu poate explica lipsa operațională în Biserica primară chiar a principiului de unitate al acesteia, când în schimb sobornicitatea este prezentă în fiecare gând al acesteia, ca fiind lucrare a unității. Nu poate explica un rol care nu apare operațional, când Epistolele tocmai asta sunt, o pregătire a Bisericii pentru recunoașterea imaginii sale operaționale. Nu face parte din imaginea vie, operațională, a Bisericii, deci nu face parte legitim din moștenirea Bisericii.

d. Nu poate explica opoziția între decizia în Duhul Sfânt și decizia prin unicul și nici poziția precisă a suprarolului față de decizia comunității (totalitarism, cenzor, protos, egală cu a episcopilor). Aduce o antiteză între plenitudine și unicul-primatul.

e. Fiecare argument adus de catolici are o mulțime mare de puncte deschise care nu pot fi explicate, care alcătuiesc lista deschisă de îndoieli explicite catolice asupra propriei lor propuneri.

f. Suprarolul este contestat intern explicit de nenumărați teologi mari catolici, care contestă existența unui astfel de suprarol eclesiologic în Biserică, teologi parte din curentul ortodox din catolicism. Teologii catolici sunt conștienți de limitările teologiei catolice, dar nu reușesc să se opună unui sistem teologic absolut, gândit să fie controlat central, dintr-un singur punct, de primat, sistem gândit milenar să apere cu toată puterea acest pol central al comunității. Este cumva imposibil să te opui din interior unui sistem teologic care a consolidat în mod absolut un suprarol eclesiologic, suprarol care controlează orice, inclusiv dogma, și care mai rău, a ajuns să fie un emițător de dogmă în Biserică, cenzorul Apusului, emițător prin sine de sentințe dogmatice. Cumva un sistem totalitar este gândit să se protejeze cu orice preț pe sine, sacrificând orice. Primatul este un sacrificiu și o sacrificare a Apusului, a întregului Apus, de către Roma, pentru propria sa supremație și în creștinism.

g. Pe scurt, este un suprarol pentru care s-a fabricat o retorică instituțională, un suprarol adânc ancorat în tradiția apusului, la care Apusul nu vrea de fapt să renunțe, și pentru care adoptă retorici teologice și nu un argument teologic valid. Este un suprarol ancorat profund în schimbarea catolică de statut eclesiologic.

h. De fapt catolicismul apără în acest rol schimbarea de statut eclesiologic, folosind o perdea retorică pentru a apăra ceva ce nu poate fi apărat de fapt. Și cred că sunt conștienți de acest lucru, însă datorită inerției instituționale păstrează o perdea retorică pentru a avea totuși un discurs pentru cei care contestă această propunere și tradiție istorică, în spatele acestui discurs fiind deplin conștienți de imposibilitatea susținerii proprii lor propuneri.

i. Argumentul pretinsei moșteniri petrine nu poate suprascrie argumentul absolut al necesității unității participative. Petru nu e un stăpân absolut al Bisericii, cum este pictat exagerat de Apus pentru a permite un transfer retoric către Roma al stăpânirii absolute petrine, ci e un împreună participant la mărturisirea apostolică a lui Hristos. E o temelie apostolică între ceilalți apostoli, enumerat în rândul celorlalți apostoli, nu un scaun apostolic absolut, peste ceilalți. Petru apare în Biserică alături de restul apostolilor, nu făcând notă distinctă de aceștia. Este numit Apostol. Categoria dominantă în care e plasat Petru e a Apostolilor nu a Capilor Bisericii, sau a Primaților. Catolicismul ignoră că Scriptura are o categorie dominantă bine cimentată pentru Apostoli. Nu se poate crea pentru Petru imaginea unui SupraApostol, ci din contra, imaginea acestuia este a unui Apostol între ceilalți apostoli.

j. Apare o întrebare: care teză dintre Primat-Unicul și Toți în Duhul Sfânt-Sobornicitatea, e susținută de Scriptură, fiind teze în antiteză? De ce Sinoadele Ecumenice sunt un „Toți în Duhul Sfânt” și de ce Roma refuză teza toți-ului, deoarece nu e convenabilă Romei? Deoarece nu e compatibilă cu teza măririi Romei și Roma nu mai poate fi prima?

5. Sfântul Iustin Popovici este cel care arată gravitatea acestei propuneri, în argumentul său împotriva primatului, în care subliniază impactul eclesiologic al primatului, aducând teza cu care orice teză ortodoxă a primatului trebuie să fie în unitate. Orice teză ortodoxă asupra primatului trebuie să reușească să extindă corect teza Sfântului Iustin Popovici.

Primatul este o teză într-o inconsecvență largă, susținută de catolici și rămasă deschisă în istorie din cauza unei lipse atente de analiză, a unei analize care să aibă puterea să pună în evidență nenumăratele inconsecvențe și paradoxurile apărute în această teză. Primatul este o teză cu o listă mult prea largă de inconsecvențe și paradoxuri. Și de ce Ortodoxia nu a reușit prea multe față de primat? Din cauza modului ambiguu, imprecis, de a puncta aceste inconsecvențe. Tezele ortodoxe pentru primat nu fac decât să puncteze generic că există probleme, și se opresc în acest punct. Aici este una dintre marile scăpări teologice în analiza istorică a primatului, în dificultatea de a preciza aceste inconsecvențe într-un format în care această retorică abilă a catolicilor să nu își mai poată ascunde salturile de logică, silogismele. Pentru că de fapt primatul asta aduce, o inconsecvență absolută cu tot ce este similar în Scriptură.

Inconsecvențele primatului (câteva dintre ele):

· Metoda teologică a unei duble deducții teologice, în care în prima parte se face un salt forțat de la o piatră la un suprarol eclesiologic absolut, și în a doua deducție se iese din Scriptură și se folosește din nou un argument extrarevelat, pentru a lega Roma de acest suprarol. Este o inconsecvență de metodă, o metodă în afara Bisericii și în afara modului în care Scriptura aduce o definire pentru orice discuție despre structura eclesiologică a Bisericii.

· Rolul primatului nu este consecvent cu restul rolurilor Scripturii, în nicio dimensiune

· Nu are o tipologie de prezență precum celelalte roluri

· Nu are o identitate definită explicit, ci are una dedusă logic, indirect

· Nu are un nume în Scriptură, nu are o listă de responsabilități asociate, precum celelalte roluri

· Nu are o lucrare vizibilă în Scriptură, față de celelalte roluri

· Nu face parte din imaginea operațională a Bisericii, precum celelalte roluri

· Are o inconsecvență absolută la nivel de utilitate. Fiind un fundament al Bisericii, fiind principiul apusean de unitate, ar trebui să apară în fiecare gând, însă nu apare decât ca o umbră.

· Nu își împlinește scopul de a fi vizibil pentru întreaga istorie a Bisericii, de exemplu pentru asumarea în Biserică.

· Aduce o inconsecvență în imaginea Apostolului Petru, ca un Apostol Primat, peste ceilalți Apostoli. Primatul definește conceptul de Apostol Primat, un concept străin de teologia Bisericii. Primatul aduce această consecință teologică, a Apostolului Petru ca Apostol Primat.

· Aduce o inconsecvență între imaginea Apostolului Petru ca arhetip al Apostolilor, cum este în Scriptură, și imaginea Apostolului Petru ca Apostol Primat.

· Este opusul sobornicității, aducând o antiteză unei teze existente deja în Scriptură.

Și acestea sunt doar pentru o verificare a consecvenței cu restul identității eclesiologice a Bisericii, pe baza Scripturii. Dar primatul aduce o listă mult mai largă de inconsecvențe, care trebuie tratată distinct.

Cumva catolicii au încercat să extragă un scaun pentru Roma dintr-o piatră găsită în Scriptură, dar nu au reușit lucrul acesta decât retoric. Pentru că la o analiză atentă, comparată cu restul Scripturii, încercarea Apusului rămâne o retorică nereușită, inconsecventă deplin raportat la restul Scripturii. Au încercat să profite de o formulare a lui Hristos, forțându-o la maxim, ignorând șirul larg de inconsecvențe, dar și șirul larg de probleme eclesiologice aduse, cât timp Roma a beneficiat istoric de formulare. Beneficiul Romei a însemnat egal distrugerea deciziei Bisericii în Apus. În acel pasaj Roma nu a găsit un suprarol eclesiologic, ci a distrus decizia Bisericii în Apus. Roma vede un suprarol, când atenția sa ar trebui să fie la mecanismul decizional, la responsabilitățile în Biserică, care sunt și care au o teologie directă, explicită și cu care primatul este inconsecvent.

Cumva retorica Romei cu privire la primat nu a fost atentă că de fapt Scriptura a adus o teologie foarte bine gândită a managementului organizațional, legată în mare de responsabilități și de cum se ia decizia în Biserică. Dacă o privim astăzi din perspectiva științei managementului organizațional și din punct de vedere al tipologiei de comunicare de informație, vedem că structura organizațională a Bisericii este foarte bine gândită și definită explicit. Și catolicismul a ignorat pregătirea Bisericii, tipologia de informație, modul în care apare această definiție. Adică au procedat pe subiect ca în orice argument protestant, ignorând restul Scripturii și forțând o erminie convenabilă, fără o analiză a consecințelor alterării produse.

Roma a crezut că teologia sau mai bine zis retorica apuseană a primatului poate schimba discreționar o structura bine gândită, bine așezată, evanghelică, dar și cu legături de coroborare atât de puternice încât practic nu poate fi contestată sau alterată (decât prin distrugere sau ignorare). Modul în care Scriptura a gândit, definit, adus informație pentru structura organizațională, a adus tipologii de argumente, arată retorica primatului drept o inconsecvență largă, o retorică nereușită de a produce dintr-o piatra un suprarol eclesiologic pentru Roma.

Odată inoculată în mintea Romei că acea piatră este propriul ei drept, propriul ei scaun, nu s-a mai putut elibera de această idee-patimă. Primatul trage după el un șir lung de inconsecvențe biblice. E susținut doar de gândul Apusului că piatra lui Petru este un scaun pentru Roma. Că Hristos a pregătit pentru Roma un scaun. Dar apare întrebarea: de ce Hristos nu a menționat direct Roma în acel punct și a preferat, conform catolicilor, ca Apusul să se regăsească pe sine în această piatră, printr-o dublă deducție? Cumva îl pune într-o dificultate maximă pe Hristos, la nivel de comunicare, în care a preferat să ne lase în fața unui salt de la o piatră la un suprarol eclesiologic, și apoi de la acesta la Roma. Este un exercițiu biblic foarte complex, conform catolicilor, pe care Hristos l-a lăsat Bisericii și pe care doar Roma, beneficiarul acestui exercițiu, a reușit să îl descifreze în propriul beneficiu. E foarte interesant că nici măcar Apostolul Petru nu cunoaște această numire, neexistând din partea lui nici măcar o unică declarație sau vreun cuvânt pe acest lucru. Cumva nici Hristos în mod direct, nici Duhul Sfânt în Cincizecime, nici Epistolele, nici Apostolul Petru, nimeni nu cunoaște ca informație directă, explicită, acest lucru, că Roma este cea mai mare în Biserică. Însă Roma știe cu siguranță acest lucru, din această informație și retorică a pietrei apostolice.

E surprinzător să nu existe nicio mărturie pentru coroborare, dar totuși Roma se aruncă în această presupunere și ipoteză fără posibilitatea de a o ancora cumva. Primatul este de fapt un fel de umbră care profețește stăpânirea Romei, umbră care nu poate fi coroborată deloc, de care nimeni nu știe în Biserică. Și Roma insistă și insistă și insistă că îi este afectat dreptul la întâietate, și scaunul dorit, când nimeni nu cunoaște despre acest lucru. E o insistență furibundă a Romei de a stăpâni Biserica, de a stăpâni ceva ce nu e gândit prin Rome. Insistența Romei la a avea scaunul cel mai mare în Biserică este una doar condamnabilă, Hristos aducând explicit în Evanghelie o pildă exact despre acest lucru, despre scaunul cel mai mare care se arată că va fi pus la urmă. Așa va păți și Roma.

Este surprinzător că pentru o teză maximă a Bisericii precum primatul, care e o teză cu vase sanguine-dogmatice în întreg cuprinsul Bisericii, fiind legată de toată eclesiologia, să nu existe nici măcar o unică, o singură informație directă, explicită – pentru că primatul nu are în Scriptură informație directă, explicită, ci doar dedusă logic. Primatul nu are nicio informație directă în întreaga Scriptură. Are o unică informație, indirectă, dedusă. Adică o teză maximă a catolicilor e susținută în modul cel mai înșelător posibil, în timp ce, în paralel, informațiile despre structura organizațională sunt bogate, dese, directe, explicite, coroborate – sunt sute de mențiuni directe, explicite cu privire la structura organizațională, coroborate corect. Primatul este un derizoriu absolut la nivel de prezență a informației biblice pentru acest subiect. Cumva catolicii fac un abuz retoric istoric, pe care încearcă să îl treacă cumva pe sub ochii tuturor ca legitim, neobservând inconsecvența absolută a propunerii. Primatul e un abuz istoric teologic, pe care astăzi trebuie să îl cuprindem mult mai bine în pagină. Este un fel de teză care nu are nimic prin care să poată fi susținută, dar care se prezintă în același timp ca teza maximă a Apusului, expunându-și deplin goliciunea în toate dimensiunile.

De ce Hristos nu a spus direct că Roma va conduce creștinismul? Nu era mai simplu? Pentru că de fapt aici ajungem cu toată această discuție și idee. De ce Hristos a preferat să deducem noi logic acest lucru, printr-o dublă deducție logică? E interesant ca Dumnezeu să comunice în acest mod, printr-o dublă deducție logică. Mai ales într-un context revelat, pentru o umanitate care transcende timpurile, pentru toate timpurile, într-o comunicare care ar trebuit să evite ambiguitățile și care putea foarte simplu să comunice altfel această numire și desemnare a Romei drept centru al Bisericii. De ce Hristos nu a spus, nu a enunțat: „Centrul și Capul Bisericii va fi la Roma.”? (Ar fi o comunicare în stilul hristic, în care Hristos a comunicat Apostolilor direct așteptările de la aceștia. E interesant cum, conform catolicilor, Hristos spune direct nenumărate lucruri, iar pentru Roma preferă o dublă deducție logică, prin Petru.)

De ce Hristos a preferat, conform catolicismului, întâi o metaforă și apoi deducerea prin responsabilitate nominală a legăturii lui Petru cu Roma? Poate ne explică Roma acest punct. Și apare încă o întrebare: dacă Roma nu reușea să descifreze această dublă deducție logică, în istorie, rămânea Apusul fără Roma, fără capul ei? Adică totuși este un exercițiu destul de complex de logică, cel adus de Roma. Dacă nu era desfăcut chiar de Roma, rămânea Apusul fără temelia Bisericii, Roma? E o mare dilemă aici, cum Hristos a ascuns de fapt într-o problemă destul de dificilă chiar și pentru Roma, primatul Romei. Primatul Romei a riscat conform catolicilor să nu fie descoperit niciodată, dacă Roma nu îl găsea în această dublă deducție logică, a cărui beneficiar este. Pe scurt, Hristos a creat o enigmă teologică pe care Roma a reușit să o descopere. Pentru că această deducție logică de fapt asta spune, că există o enigmă de descifrat acolo. Adică Hristos a comunicat întâietatea Romei printr-o enigmă teologică. Deducția logică este egală cu un grad larg de incertitudine, lucru care nu se poate accepta ca logică biblică. O astfel de cale într-o dublă deducție aduce o incertitudine de logică foarte mare, care nu poate fi acceptată ca argument logic evanghelic. Așa ceva nu e permis în Scriptură, și trebuie condamnat de fapt ca fiind retorică înșelătoare pe baza Scripturii, menită să forțeze un puci teologic convenabil Romei.

Conform tezei catolice, Hristos a numit Roma drept centrul creștinismului, indirect, în Petru. E foarte interesant cum Hristos a ales 12 apostoli drept temelie a Bisericii, dar în final s-a răzgândit și a ales Roma, pe care a menționat-o indirect, folosind o comunicare indirectă și o dublă deducție logică, într-un pasaj minimal, pe care doar Roma îl vede în această optică. (Dar pe Apostoli i-a numit direct.) Cumva pasajul acesta se vede în această optică doar de la Roma. Hristos a schimbat personalismul mărturiei apostolice cu hegemonia lumească a unui stat. A stat trei ani de zile însoțit de Apostoli, cumva pentru a-i pregăti pentru lucrarea lor, dar nu a pregătit deloc locul maxim al Bisericii, Roma, pentru misiunea pe care i-a încredințat-o, conform spuselor catolicilor. De ce Hristos nu a vizitat Roma, centrul și capul creștinismului, conform catolicilor? Această numire de către Hristos a Romei drept centrul și capul creștinismului, după numirea Apostolilor, îl pune pe Hristos în diferite situații cu totul bizare. E un capitol teologic distinct acesta, de explicat raportul între numirea apostolilor și numirea Romei în Scriptură, între Apostoli, Roma și Biserică. Cumva Roma s-a introdus pe sine în Scriptură, și-a făcut apariția și acolo, a încercat să se regăsească după o piatră apostolică, dar nu a reușit acest lucru decât retoric. Roma a încercat în acest exercițiu retoric să apară în imaginile biblice, dar acolo unde nu era locul ei. A pretins că se vede și propriul ei chip în Scriptură, într-un loc important, modelând în propria minte o imagine biblică până s-a convins pe sine că piatra apostolică este de fapt Roma.

Acest lucru aduce o schimbare de paradigmă și în gândirea lui Hristos a acestui lucru, de la care de fapt a pornit această schimbare și reorganizare, conform catolicismului. De fapt Hristos în acel pasaj reorganizează din nou soborul apostolic, pe care îl așază prin Petru sub Roma. Ce zice catolicismul este că Hristos a ales apostolii și apoi a schimbat totul, instituind un oraș, Roma, drept capul creștinismului. E dificil să ajungi la o astfel de concluzie. Adică Hristos a descentralizat creștinismul în toți apostolii, orientându-i spre misiune și spre viața în Duhul Sfânt, și apoi a făcut o recentralizare în Roma. Cumva, de la lucrarea apostolică Scriptura devine în acel pasaj despre Roma. E foarte interesant cum nici măcar orașul biblic al Ierusalimului nu are în teologie o importanță atât de mare precum Roma. Cumva Roma devine centrul Scripturii în acel pasaj, devenind absolutul pe care Hristos va construi Biserica. E o afirmație majoră adusă de catolici în acel punct.

Primatul ajunge într-o serie de paradoxuri care, odată ce începi să le observi, alcătuiesc o listă de paradoxuri alături de lista de inconsecvențe, atât de largă, încât primatul nu poate fi considerat decât o propunere teologică nepotrivită. Și ce e interesant e că Ortodoxia s-a străduit pe cât a putut de bine să aducă argumente în opoziție, aducând afirmații de bază, dar nu o teză de analiză profundă, care să puncteze fără echivoc inconsecvențele, paradoxurile și problemele tezei primatului. Ortodoxia a adus o teză împotriva primatului, dar nu suficient de elaborată. Și Apusul a rămas în ideea primatului, când acesta este o propunere inacceptabilă. Este o forțare a câtorva cuvinte biblice, din care s-a extras la dorința Romei un suprarol eclesiologic absolut, pentru sine, ignorând restul Scripturii, dar și intrând într-o inconsecvență largă în nenumărate puncte.

Dacă astfel a fost construit catolicismul, prin astfel de argumente, e clar ce este catolicismul în interior, dar și cum s-a teologhisit în catolicism. De fapt cumva singurul argument pe care îl are catolicismul pentru primat este dorința istorică a Romei ca piatra Apostolului Petru să fie un scaun pentru Roma, peste toată Biserica. În afara dorinței Romei pentru acest scaun, nu există vreun argument în vreo dimensiune care să susțină primatul. Ce zice indirect Apusul este că Noul Testament și Epistolele sunt despre Roma și nu despre apostoli. Baza catolicismului este patima Romei de conducere a creștinismului, care se vede cuprinsă deplin în această propunere a primatului.

Primatul este o dorință a Romei, nu un argument teologic. Primatul e o teză a unei inconsecvențe desăvârșite, în care Roma încearcă să ascundă un puci teologic retoric în propriul beneficiu. Tezele construite în acest mod nu ar trebui să apară într-o teologie. E interesant cum bimilenar întreg Apusul nu a putut analiza propria propunere. Sau poate cunosc deplin problemele acesteia. Însă fiind teologi ai inerției și conservării (greșite) instituționale catolice, și nu a adevărului, refuză astăzi să schimbe inerția istorică a primatului. Catolicismul nu apără adevărul în această teză, ci apără doar conservarea instituției catolice, luptând deplin cu adevărul teologic, cu adevărul istoric, cu adevărul dumnezeiesc, cu Adevărul. Catolicismul luptă în primat cu Dumnezeu însuși, primatul fiind o ridicare a unui om la înălțimea unui tron dumnezeiesc și o afectare a iconomiei unității Bisericii. Credința Apusului este Roma și nu Hristos. De aceea Sfântul Iustin Popovici a fost atât de vehement împotriva primatului, vicariatului și infailibilităţii, în teza sa împotriva acestora.

Propunerea catolică a primatului este dezbătută mai detaliat în lucrarea „Unitatea Creștină și Catolicismul” (Editura Agaton, 2022) (alături de propunerile vicariatului și infailibilității).

3. Filioque, rupere de unitatea teologică a Bisericii

Filioque este dogma atemporală a Apusului, fiind mai aproape de Apocalipsă decât de începutul creștinismului, neîmplinindu-și misiunea de a fi o dogmă în timpul liturgic. Este o dogmă sintetică, o dogmă prin care Apusul a dorit extrem de mult să își susțină o propunere istorică. Filioque nu poate fi susținut la nivel de proces de dogmatizare, nereușind să împlinească atributele unei dogme, unitatea de credință, dar și împlinirea sensului dogmei, în viața și timpul dogmatic al Bisericii. Trebuie să existe o reevaluare largă a tezei Filioque și din punct de vedere al procesului de dogmatizare.

Fișă de dialog (analiză comparativă pe scurt a propunerii catolice și ortodoxe pe subiect).

Catolicism

Ortodoxie

1. Ce este Filioque?

· Filioque este o propunere dogmatică a Apusului, care în mare spune că purcederea Duhului Sfânt este de la Tatăl dar și de la Fiul

· Propunerea dogmatică este menționată în Crezul catolic, în actul dogmatic maxim al Bisericii, în forma „Duhul Sfânt purcede de la Tatăl și de la Fiul”

· Filioque este în sine o repoziționare intratrinitară a Fiului, față de dogma din Sinoadele Ecumenice a Sfintei Treimi. Este de fapt o altă dogmă treimică, adusă de Apus.

· Prezența Filioque în Crez ne arată valoarea dogmatică pe care Apusul o consideră pentru dogmă, dar și calitatea-conținutul-dimensiunea informației (informațiilor) Filioque

· Există trei variante pentru Filioque, fiecare fiind adusă la un moment diferit, spunând un lucru diferit față de varianta anterioară:

o Varianta Filioque istoric, sau Filioque co-principial, în care Fiul și Tatăl sunt fiecare o cauză distinctă în purcederea Duhului – varianta de la Sinodul catolic din Toledo (589)

o Varianta Filioque modern, sau Filioque principial-singular, în care Fiul și Tatăl sunt împreună o cauză în purcederea Duhului – varianta de la Sinodul catolic de la Lyon (1274)

o Varianta Filioque actuală, sau Filioque principial-secundar, în care Fiul și Tatăl sunt împreună o cauză în purcederea Duhului, dar Tatăl este principiul fără de principiu.

· La fel de important de spus despre Filioque este că are în componență două subdogme, două informații majore, una între Duhul și Fiul (Duhul purcede și de la Fiul) și una între Fiul și Tatăl (Fiul este împreună cu Tatăl, egal, identic, în purcederea Duhului).

· În Crezul catolic actual, Filioque este o abreviere, Filioque adăugând în Crez o nouă categorie de informații, categoria abrevierilor, sau a etichetelor teologice, fiind doar o referință către dogma completă, nefiind consecventă cu afirmațiile istorice ale Crezului catolic.

· La fel, Filioque rupe dogmatic consecvența în formulările dogmatice ale Crezului istoric, fiind o formulare teologică parțială, incorectă, incompletă, fiind de fapt o etichetă teologică, nicidecum o afirmație care să poată sta în rândul restului afirmațiilor dogmatice maxime ale Bisericii, în rândul restului afirmațiilor din Crezul catolic.

· Formula Filioque din Crez nu este o dogmă completă prin sine, ci este o dogmă parțială, fiind o noutate absolută la nivel de cuprindere a unei informații dogmatice în Crez. Crezul catolic nu este consecvent cu dogma, nu cuprinde de fapt dogma Filioque. Este cu totul altceva decât dogma Filioque. Există o diferență largă între cuprinderea dogmatică a Crezului și dogmatica din catolicism. Crezul catolic nu exprimă dogmatica catolică. Cumva lasă Crezul catolic Filioque cu abrevierea Filioque într-o poziție dogmatică echivocă, nefiind complet și clar dogmatic, fiind ambiguu și greșit formulat.

· Crezul autentic catolic mai are de fapt nevoie de câteva pasaje, care trebuie adăugate pentru a fi complet, pasaje care cuprind informația între Fiul și Tatăl în purcedere, precum și alte informații care vin din această repoziționare internă. Crezul Filioque autentic nu are nicio legătură cu Crezul catolic actual, care este de fapt incomplet, Crez actual care este o versiune incorectă, ținând cont de dogma catolică pentru Filioque. Catolicismul nu a actualizat corect Crezul pe baza propunerii dogmatice Filioque (folosind cel puțin dogma Filioque de la Lyon), fiind nevoie de adăugarea a încă 3-4 pasaje majore în Crez, pentru ca Crezul catolic să cuprindă autentic informația Filioque. Crezul catolic Filioque este adăugat în următoarele pagini din acest capitol.

· Filioque este motivat ca fiind „adaos”, sau „explicare” de către catolici. Însă această propunere este doar un silogism.

· Ca informație, Filioque este o suită de informații dogmatice, având o informație nouă între Duhul și Fiul și una între Fiul și Tatăl, informații care previn orice posibilitate ca acest adaos să poată fi adăugat în Crez, conform mecanismelor de protecție așezate în Sinoadele Ecumenice pentru Crez. Informațiile aduse sunt de calitate-conținut-dimensiune egale celor din Revelație, adică sunt completări ale revelației, dar și ale Crezului. Catolicii nu pot contesta acest aspect, că Filioque e o suită de informații noi. Caracterul de informații noi, incompatibile cu protecția așezată pentru informația Crezului, nu poate fi contestată de catolicism pentru Filioque. Cum poate fi Filioque un „adaos”, o „explicare”, dacă aduce conceptual o egalitate și identitate între Fiul și Tatăl în purcederea Duhului, și dacă a fost adăugat în Crez, ca informație de calitate primordială în Biserică?

· În dimensiunea actului de purcedere, Filioque propune o repoziționare intratrinitară a Fiului, în care Fiul este un fel de mijlocitor, intermediar, între Tatăl și Duhul, în care purcederea este prin Fiul. Presupune un caracter intern, pentru a justifica caracterul de „adaos”, „explicare”. Ori aici este prezent un silogism, în care caracterul presupus intern al purcederii prin Fiul este presupus a fi nealterant, e presupus a păstra identică întreaga dogmă a Treimii. Caracterul intern al purcederii prin Fiul e presupus a fi fără consecințe asupra dogmei treimice pe ansamblu, e presupus că nu are caracter de alterare. Adică Fiul, ca principiu intermediar intern se presupune că se conservă dogmei treimice, cumva într-un silogism al autoconservării globale treimice prin caracterul intern al dogmei. Ori acesta este un silogism, pentru că presupusul caracter intern este de fapt o repoziționare intratrinitară completă și nicidecum nu este un act-principiu intern. Iar caracterul intern nu este egal cu o lipsă de alterare a întregii dogme, cum silogistic presupune catolicismul, când afirmă lipsa consecințelor teologice. Pentru că aici este de fapt silogismul prin care catolicismul încearcă să introducă în Crez aceste informații, prin propunerea absenței consecințelor teologice și prin propunerea unui caracter de incluziune, de explicare, pentru noile informații.

· Filioque este de fapt o dogmă sintetică, anulată deplin în istorie la Lyon, dar care este cumva păstrată de Apus nu se știe pentru ce anume. Catolicismul nu are de fapt o dogmă activă Filioque, deoarece la Toledo și în Lyon a anulat orice posibilitate de a avea o dogmă pe scheletul Filioque, aceste două sinoade catolice fiind cele care anulează deplin orice posibilitate ca Filioque să fie dogmă, anulând temporalitatea, conținutul, dar și unitatea de credință pentru propunere. Filioque nu este o propunere activă de fapt, Lyon anulând caracterul de dogmă pentru propunere.

· Filioque este o propunere teologică sintetică, în care Apusul își apără un proces de dogmatizare istoric, eșuat, probabil pentru credibilitate teologică.

2. Strategia de argumentare a tezei catolice. Analiză strategie de argumentare

Fundamentarea în Scriptură

· Catolicismul admite că nu are o fundamentare explicită, directă, în Scriptură, pentru dogmă – nu are informație revelată directă pentru propunere.

Fundamentarea în textele patristice

· Este folosit mult textul Fericitului Augustin pentru justificarea dogmei

Fundamentarea în Sinoadele Ecumenice

· Nu este susținută argumentarea prin Sinoadele Ecumenice, neexistând în niciun Sinod Ecumenic vreo discuție pentru vreun Filioque

· Filioque este o informație de aceeași calitate, dimensiune și conținut precum informațiile existente deja în Scriptură pentru naștere și purcedere, fiind o informație care are caracterul informației revelate, fiind o completare în sine a revelației

· Ortodoxia arată că această propunere nu are o prezență în Scriptură, care este obligatorie pentru calitatea, dimensiunea și conținutul propunerii catolice, cât timp în Scriptură există informația despre nașterea Fiului și despre purcederea Duhului, în paralel

· Produce o perturbare largă a zonei dogmatice în care este inserată această adăugare

· Ortodoxia nu admite informații decât în unitatea Bisericii, decât prin acceptarea de către plenitudine, în acest caz, de către Sinoadele Ecumenice și nu acceptă o fundamentare într-un singur părinte bisericesc, rupte de restul părinților Bisericii.

· Unitatea Bisericii este garantul autenticității unei informații, nu sfințenia unui părinte rupt de unitatea Bisericii. Cu atât mai mult o informație a Bisericii are obligația de a apare ca unitate informațională, și nu să fie forțată doar pentru că Apusul a comis istoric o greșeală în admiterea acesteia în Apus.

· Ortodoxia folosește limitele dogmatice din Sinoadele Ecumenice, stabilite pentru protecția dogmelor treimice, o autoprotecție teologică așezată de Sfinții Părinți exact pentru unica propunere istorică găsită și autoinvitată în Crez, de la sine, prin puterea Romei, dar nu a plenitudinii Bisericii.

· Există o culpă absolută adusă de Filioque, fiind unica propunere istorică prezentă suplimentar în Crez, ca adaos la Crezul istoric. Este cumva propunerea care se acuză pe sine ca fiind unica propunere a istoriei care a avut îndrăzneala să sfideze formularea dogmatică maximă a Bisericii, Crezul.

3. Unde au apărut erori, unde s-a strecurat o eroare

· Unde căutăm erorile în acest caz? Căutăm erorile în mare în premisele informaționale greșite, în procesul de dogmatizare (Sfintele Sinoade și dogmatizarea în Biserică), dar și în consecințele teologice. Pentru că de fapt Filioque este o informație nouă, produsă cumva, pe o anumită cale, informație introdusă forțat în Apus, în argumentul teologic, ca fiind informație legitimă și validă, care însă a distrus teologic întreaga zonă în care a fost introdusă.

· Reformularea Filioque, pe baza Crezului catolic, este: Duhul purcede de la Tatăl și Fiul este egal [identic] Tatălui în purcederea Duhului. Reformularea ne arată mult mai clar problema existentă în Filioque. Reformularea este bazată pe formula dogmatică din Crez, formulă dogmatică ce trebuie să fie clară, completă, să se autoexplice pe sine, fiind vorba despre actul dogmatic maxim al Bisericii catolice.

· Reformularea Filioque ne arată că Filioque este o informație derivată, produsă pe o cale derivată, și că nu există întreaga informație dogmatică și nici întreaga informație necesară pentru a putea reformula autentic, doar prin conținutul Crezului, această dogmă.

· Problema rădăcină a Filioque este crearea unei egalități de un anumit fel între Fiul și Tatăl în purcederea Duhului, ca argument împotriva arianismului. Filioque este în primul rând un argument împotriva arianismului și trebuie înțeles în acest context.

· De unde vine această problemă a Filioque? De la contextul arian, în care pentru apărarea dumnezeirii Fiului s-a creat o legătură de un anumit fel, între Fiul și Tatăl, pentru a putea justifica dumnezeirea acestuia. Și cel mai simplu argument de folosit împotriva arienilor este că Duhul e trimis și de Fiul și de Tatăl, și purcede și de la Fiul, și de la Tatăl, înțelegându-se aici o purcedere iconomică, care în latină este exprimată prin același verb, procede, de unde și posibilitatea de confuzie și de derivare greșită, într-o altă formulă. Contextul lingvistic a permis această apariție a unei confuzii. Conceptual, Filioque este o legare a Fiului de Tatăl, prin Duhul Sfânt, prin purcedere.

· Ce este Filioque de fapt? Este o contracție a argumentului împotriva arienilor: „Duhul purcede de la Tatăl și Duhul purcede iconomic de la Fiul, deci Fiul este Dumnezeu”, formulă care se poate restrânge în latină în „Duhul purcede de la Tatăl și de la Fiul”. Argumentul împotriva arienilor presupunea legarea Fiului de Tatăl, într-o dimensiune mare (purcederea), pentru apărarea dumnezeirii acestuia. Or, pierzându-se contextul arian, argumentul antiarian Filioque a devenit în contextul limbii latine dogmă prin sine. (Este o posibilă evoluție istorică pe subiect.)

· Filioque este o legătură conceptuală folosită într-un argument antiarian, legătură materializată drept dogmă în sine, datorită unui context lingvistic specific și datorită derivării și propagării unei erori, potențată de preluarea în uzul bisericesc a erorii și legitimarea acesteia de a fi informație autentică și nu eroare. Exact acest tip de probleme de fapt îl previne, unitatea de credință în care informația teologică trebuie să fie disponibilă și cunoscută de toți, nicidecum în izolare.

· Iar eroarea și derivarea s-a strecurat într-o lucrare a unui părinte Bisericesc, și de aici a plecat o apărare masivă a acestei idei, rupt de plenitudinea Bisericii, care nu a cunoscut niciodată această informație.

· Eroarea este potențată la maxim de contextul apusean al limbii latine, care a permis și potențat apariția unei astfel de erori. Eroarea este apărută pe această filieră, de apărare a dumnezeirii Fiului prin crearea unei legături între Fiul și Tatăl, prin derivare, prin favorizarea apariției acestei derivări și erori în contextul limbii latine.

4. Antiteza obținută și problema rădăcină, structurală, a Filioque

· Analiza pentru Filioque poate fi făcută la nivel de dogmă și la nivel de proces de dogmatizare.

· La nivel de dogmă Filioque aduce diarhie, subordinaționism sau diferite alte probleme legate de egalarea Fiului cu Tatăl în purcederea Duhului

· La nivel de proces de dogmatizare, Filioque este o dogmă alcătuită din două subdogme (subdogma între Fiul și Tatăl și subdogma între Fiul și Tatăl, raportat la purcederea Duhului), fiecare cu o istorie dogmatică diferită

· Sinodul catolic de la Toledo (589) validează ambele subdogme, într-o variantă inițială

· Sinodul catolic de la Lyon (1274) invalidează a doua subdogmă istorică și o schimbă în ceva radical diferit

· Astăzi există încă un adaos față de Lyon, în care Tatăl este principiul fără de principiu – adică s-a adus încă o completare față de Lyon

· Această modificare între Toledo și Lyon este una care în fapt anulează posibilitatea ca Filioque să fie o dogmă, deoarece aceste Sinoade de fapt anulează atributele maxime ale unei dogme legate de unitatea de credință, temporalitatea și unitatea de credință a informației Filioque

· Toledo afirmă în secolul VI că ambele subdogme sunt valide

· Lyon afirmă în secolul XIII că dogma treimică anterioară, din mileniul anterior, este invalidă

· Lyon nu e o corecție a unei dogme, ci e o anulare a unei dogme treimice catolice anterioare, a unui mileniu anterior, și crearea uneia noi

· Lyon este mormântul dogmatic al întregului catolicism, deoarece au afirmat că dogma lor treimică, cu repoziționarea intratrinitară a Fiului, nu este validă timp de peste un mileniu, în primul mileniu.

· Lyon afirmă explicit că întreg catolicismul a fost în erezie în primul mileniu. Și prin extensie, și în al doilea mileniu. Cumva enunță direct erezia catolică în ambele milenii. Lyon afirmă direct cum catolicismul a fost în erezie în aceste milenii, și că nu au avut în primul mileniu un Crez corect.

· Lyon este și o victorie majoră indirectă și istorică a Ortodoxiei, deoarece la Lyon catolicismul a confirmat indirect (prin infirmarea Sinodului catolic de la Toledo) Sinodul Patriarhului Fotie, al VIII-lea Sinod Ecumenic – catolicismul a acceptat la Lyon al VIII-lea Sinod Ecumenic Ortodox.

5. Tipologii/categorii de argumente folosite

· Catolicii susțin astăzi varianta Filioque actuală, renunțând la variantele istorice

· În mare folosesc un singur tip de argument, credibilitatea absolută a unui Sfânt Părinte, în afara unității Bisericii, în afara textului Scripturii, în afara textelor Sfintelor Sinoade Ecumenice, în afara actului de unitate al Bisericii

· Ortodoxia folosește câteva argumente în a combate propunerea

· Folosește analiza premiselor informaționale, arătând că o astfel de informație nu poate fi premisă fiind o informație-revelație, de calitate, conținut, dimensiune egale cu informațiile revelației

· Ortodoxia nu acceptă premise informaționale nevalidate de unitatea Bisericii și nu acceptă o admisibilitate a unor premise într-un argument teologic fără acceptul întregii Biserici

· Ortodoxia combate silogismul catolic în care catolicismul afirmă că dogma Filioque nu este o completare a Sinoadelor, ci o explicare (explicarea silogismului este adusă în lucrarea menționată despre Catolicism).

· Ortodoxia folosește autoritatea plenitudinii, iar catolicismul autoritatea izolată, a unui singur părinte apusean, pentru admiterea în unitatea Bisericii a unei propuneri dogmatice, uitând de necesitatea existenței unității de credință pentru orice propunere dogmatică.

· Ortodoxia folosește explicit autoritatea Sinoadelor Ecumenice, care conchid istoric că zona dogmatică treimică și-a atins limita la nivel de proces de dogmatizare, prin așezarea unor limite de autoprotecție dogmatică

6. Impactul Filioque asupra dogmei Bisericii și asupra procesului general de dogmatizare

· Filioque a adus ruperea Apusului de procesul de dogmatizare în unitate. Este una din ruperile cele mai grave ale Apusului. Este mărturia acestei ruperi dogmatice.

· A adus căderea Apusului într-o negură bimilenară, Filioque lucrând în Apus atât în primul, cât și în al doilea mileniu.

· Este o erezie dogmatică largă, în punctul central al credinței, Crezul, dogma treimii, unitatea în procesul de dogmatizare al Bisericii.

7. Verificarea unității de credință pentru dogmă, verificare dogmă ca parte din identitatea Bisericii, ca fiind dogmă perenă a Bisericii.

· Unitatea de credință, adică apartenența la identitatea Bisericii, nu poate fi validată pentru Filioque

· Ortodoxia verifică unitatea de credință pentru propunerea dogmei treimice în Sfânta Scriptură, în Sinoadele Ecumenice, în plenitudinea Bisericii, ignorând un proces de dogmatizare marginal, apusean, care se caracterizează printr-o obscuritate a unei propuneri, care vine printr-o autoritate singulară, încălcând întreg procesul de dogmatizare al Bisericii, forțând propunerea Filioque doar pe baza autorității Romei. Filioque este repetarea catolică a conceptului catolic al primatului, al unicului față de toți. E un primat al unuia față de plenitudinea Bisericii.

8. Concluzii

· Catolicismul a acceptat al VIII-lea Sinod Ecumenic, Ortodox, Sinodul Patriarhului Fotie, cu privire la Filioque, la Lyon, unde au acceptat indirect greșeala lor istorică, adică teza Patriarhului Fotie.

· Filioque nu este o dogmă, ci este o enigmă teologică bimilenară, din care încontinuu au izvorât erori și inconsistențe, fiind o propunere apărată în Apus de un șir larg de scuze teologice în Apus, dar și de corecții majore.

A face afirmația că partea a doua a dogmei Filioque face parte din identitatea Bisericii, distinct, diferit, desincronizat de prima, dar mai ales că a apărut în al doilea mileniu, după aproape 1000 de ani după apariția istorică a primei părți a dogmei Filioque (secolele III-IV), este un nepotrivit teologic de neacceptat. Totuși nu a luat prea mult scrierea părții a doua a dogmei Filioque, și întreaga dogmă Filioque? 1300 de ani? Pare puțin cam mult, și asta pentru o conjuncție logică, pentru un „și” intratrinitar. Și asta pentru o dogmă treimică, pentru că Filioque este în sine o repoziționare intratrinitară a Fiului și o nouă dogmă a Treimii.

Cumva o contribuție teologică marginală precum „și”-ul intratrinitar Filioque, dar totuși critică, în dogma treimică a Apusului, o contribuție care schimbă deplin tot ce a fost înainte, a durat mai mult decât au durat analizarea și crearea Crezului, dar și întreaga teologie dogmatică a Bisericii, pentru că întreaga moștenire teologică a Bisericii, cuprinsă în mare în Sinoadele Ecumenice, nu a durat ca întindere decât aproximativ 8 secole. Iar doar o singură subdogmă din propunerea Filioque a durat în dogmatizare peste 10 secole, mai mult decât întreaga moștenire teologică a Bisericii.

Aceasta este o comparație cantitativă, care trebuie făcută. Poate trebuia făcută acum o mie de ani. Cumva la o mie de ani după apariția în Apus a primei părți de informație a apărut a doua parte a dogmei. Este unica propunere dogmatică a istoriei care are această capacitate de a se distribui de-a lungul a două milenii. O primă parte la începutul creștinismului și o a doua parte aproape de Apocalipsă.

Marea problemă a acestui tip de „dogmă” care apare după milenii de căutare este că nu sunt informații care să aparțină milenar identității Bisericii – adică nu sunt în unitatea Bisericii, nu sunt de facto în identitatea Bisericii. Nu împlinesc unitatea de credință. Pot fi respinse doar prin argumentul nerespectării criteriului unității de credință.

Văzând la nivel de complexitate dogmatică propunerea Filioque, apare întrebarea: de ce o propunere atât de simplă, un „și” intratrinitar, a depășit la nivel de dogmatizare complexitatea dogmatizării întregii teologii a Bisericii? Este vorba despre complexitate sau despre o eroare care este forțată în Apus drept adevăr, dar care nu este de fapt sustenabilă, și pentru care se tot corectează (sau de fapt se creează noi erori) erorile apărute pe parcurs, pentru a se obține o variantă care să poată fi tolerată dogmatic?

O complexitate mai redusă a unei dogme precum Filioque (Filioque fiind prezentată de catolici drept „explicare”, „adaos”, adică ceva intern, mai redus deci decât complexitatea dogmei treimice) a atras un proces de dogmatizare mai complex decât întreaga istorie teologică a Bisericii (cuprinsă în mare parte în primul mileniu)? Sau poate eroarea din Filioque a fost susținută emoțional atât de puternic de Apus, încât nu s-a putut renunța la ea sub nicio formă, fiind parte din ființa dogmatică a Apusului, și s-a uitat deplin că s-a depășit un timp fezabil pentru o dogmatizare pe subiect? Cumva în Filioque Apusul duce lupta pentru apărarea propriei identități și independențe dogmatice, în pofida tuturor evidențelor că este greșită.

Apare o întrebare majoră legată de Filioque: dacă toate problemele Bisericii (din Sinoadele Ecumenice), indiferent de complexitatea lor, au fost rezolvate în maxim 100 de ani, după aproximativ 8 secole având o teologie pentru Biserică, nu putem postula direct că dogmatizarea pentru Filioque este greșită, când după cel puțin 1000 de ani de dogmatizare (între secolele III de apariție a propunerii și secolul XIII de actualizare) nu a existat o dogmă de fapt pentru Filioque? De ce o „soluție” pentru Filioque a apărut după 1000 de ani de la apariția dogmei? De ce analiza Filioque a durat peste 1 mileniu (sec. III-XIII)? A fost Filioque o dogmă sau o problemă teologică în căutarea unei soluții?

De ce dogmele Crezului sunt toate aduse împreună (ca expresie a analizei unei întregi zone teologice și închiderii analizei pe aceasta) și pentru o dogmă mai simplă, pentru o subdogmă, Apusul a avut nevoie de 1300 de ani? Nu este cumva un paradox absolut, în care un Crez a fost adus în 400 de ani, iar o subdogmă nu a reușit să fie adusă nici în 13 secole? Este subdogma de la Lyon o corecție, o informație autentică a Bisericii, sau este o eroare după o altă eroare (Toledo), o încercare de a corecta o eroare, dar care aduce o eroare la fel de gravă? Plasarea celei de a doua părți de informație undeva spre sfârșitul veacurilor o scoate din posibilitatea de a fi de fapt o propunere legitimă. Scoate cumva propunerea Filioque de a putea avea o analiză pertinentă, într-un timp dogmatic autentic. Filioque nu e un proces determinist de analiză cum e nevoie pentru o dogmă.

Exact în acest punct se anulează atributul maxim al unei dogme, unitatea de credință, în Sinodul catolic de la Lyon. Ce zice acest atribut al unității de credință pentru dogmă este de fapt confirmarea atributului de prezență în omniprezență, în identitatea Bisericii, în informația Bisericii din toate timpurile, adică în corpul identității teologice. Partea a doua a dogmei Filioque e o creație târzie, produsă pentru salvarea unei erori fatale de peste un mileniu. Modificarea de la Lyon nu este o dogmă, ci este o altă eroare la fel de mare ca prima. Este o eroare derivată din altă eroare și care împreună cu prima alcătuiesc setul de erori Filioque. Pentru că de fapt Filioque nu se poate corecta. Filioque este un izvor de informații, nu este o analiză și o confirmare a unei informații-dogme istorice a Bisericii.

Este neverosimil ca o dogmă să fie adusă în două părți, în modul în care Filioque a fost adus. Adică procesul de dogmatizare pentru Filioque este evident unul neplauzibil. Ce spun de fapt Sinoadele catolice de la Toledo și Lyon este că Filioque nu a avut niciodată un set fix de premise informaționale pentru dogmatizare, dar și că propunerea are o problemă uriașă la nivel de temporalitate, în timpul Bisericii. Toledo și Lyon au schimbat premisele informaționale ale dogmei, au fabricat informații pentru o dogmă.

Filioque nu are o imutabilitate dogmatică care să vină din premise informaționale fixe, așa cum este necesar pentru o dogmă. Filioque a anulat în Toledo și Lyon posibilitatea de a fi avut imutabilitate dogmatică, schimbându-și premisele informaționale, dar mai rău, infirmând că în primul mileniu a avut aceste premise informaționale. Lyon confirmă absența unității de credință pentru Filioque.

Cumva Crezul ne servește ca un argument major de tipologie de dogmatizare, pentru a opri orice idee ca Filioque să poată fi adus ca subdogmă în secolele III-IV și apoi a doua subdogmă în secolul XIII. Adică una după Sinoadele Ecumenice și a doua parte peste un mileniu, ca și corecție la o propunere anterioară. Filioque este un neverosimil teologic absolut la nivel de dogmatizare, neputând fi acceptat la nivel de proces de dogmatizare.

Biserica nu este într-un laborator continuu al producerii dogmelor, în care ajustează milenar dogmele de peste milenii. Timpul dogmei este unic (cum spune Sfântul Grigorie Palama despre timpul dogmei), și cumva este o expresie a analizării de către Biserică pentru un timp a unei informații clare, pentru a verifica dacă este parte din identitatea Bisericii. Dogmele sunt expresia regăsirii în identitatea Bisericii a unor informații, a înțelegerii, a analizării și asumării lor canonice. Filioque iese din firescul unei informații în identitatea Bisericii și este o informație eronată, produsă într-un context, prin pierderea contextului original de informație. Filioque a pierdut timpul admisibilității în Biserică la nivel de proces de dogmatizare. A depășit de peste 10 ori orice posibilitate de a fi acceptat ca dogmă. Trebuia să fie clar, curat, acceptat în Biserică în unitate, în primele secole ale primului mileniu.

Adaug mai jos Crezul catolic cu Filioque integral, care cuprinde corect informația Filioque, folosind formularea dogmatică de la Lyon, și adaosul în care Tatăl este principiul fără de principiu. Este varianta de fapt care ar trebui folosită de catolici, și nu varianta Crezului cu Filioque abreviat, care este una evident greșită.

„Cred într-unul Dumnezeu, Tatăl, Atotțiitorul, Făcătorul cerului și al pământului, văzutelor tuturor și nevăzutelor.

Și într-unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu și Purcezătorul Duhului, Unul-Născut, Care din Tatăl S-a născut mai înainte de toți vecii.

Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, nu făcut; Cel de o ființă cu Tatăl, prin Care toate s-au făcut.

Care este împreună cu Tatăl un principiu unic pentru purcederea Duhului.

Există o unitate a Tatălui și a Fiului, în interiorul unității Treimice, pentru purcederea Duhului.

Tatăl este principiul fără de principiu în această unitate purcezătoare intratreimică.

Care pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire S-a pogorât din ceruri şi S-a întrupat de la Duhul Sfânt şi din Maria Fecioara, şi S-a făcut om.

Şi S-a răstignit pentru noi în zilele lui Ponţiu Pilat şi a pătimit şi S-a îngropat.

Şi a înviat a treia zi, după Scripturi.

Şi S-a înălţat la ceruri şi șade de-a dreapta Tatălui.

Şi iarăși va să vină cu slavă, să judece viii şi morţii, a Cărui împărăţie nu va avea sfârşit.

Şi întru Duhul Sfânt, Domnul de viață Făcătorul, Care de la Tatăl și de la Fiul purcede,

Cel ce împreună cu Tatăl şi cu Fiul este închinat şi slăvit,

Care a grăit prin prooroci.

Într-una sfântă, sobornicească și apostolească Biserică;

Mărturisesc un Botez spre iertarea păcatelor.

Aştept învierea morţilor

Şi viaţa veacului ce va să fie. Amin.

Trebuie marcată această consecință ipostatică asupra Fiului, care devine un Purcezător al Duhului, egal Tatălui. [1]

Trebuie enunțată această afirmație dogmatică majoră a existenței ca unic principiu împreună cu Tatăl. [2]

Trebuie enunțată această afirmație dogmatică majoră, a unei unități diferite de unitatea treimică, a unei unități intratreimice distincte, într-un principiu, în purcedere. [3]

Trebuie enunțată această afirmație a diferenței în unitatea intratreimică purcezătoare, nou creată. [4]

Trebuie enunțată afirmația Filioque, a purcederii Duhului de la Tatăl și de la Fiul, conform variantei istorice catolice. [5]

De ce catolicii nu își asumă crezul autentic pe care îl folosesc (conform dogmei) și de ce folosesc doar o abreviere într-un loc în loc să își asume întreaga dogmă treimică adusă în Filioque?

Crezul Filioque este un Crez destul de diferit de cel al Sinoadelor Ecumenice. Sau doresc să evite o confruntare publică a modificării radicale a Crezului și preferă o variantă mai comodă în fața publicului pentru a evita explicațiile incomode cu privire la diferența între dogmă și Crez? Mai este Crezul catolic actual un Crez, în accepțiunea Crezului ortodox istoric? Poate e suficient ca demonstrație împotriva propunerii Filioque (varianta curentă), în care să se vadă unde a ajuns Crezul catolic în realitate. Afirmațiile din dogma Filioque au o calitate egală celor din Crez și trebuie să fie cuprinse în acesta. Sunt informații de aceeași calitate-conținut-dimensiune-importanță cu cele din Crez.

Nici măcar Crezul catolic nu este sustenabil – este o creație dogmatică alterată și eronată. Catolicismul nu este sustenabil de fapt, fiind alterat în absolut orice direcție privești în teologia catolică. Catolicismul este un creștinism alterat radical față de ce este creștinismul. Și nu poate fi considerat pentru unitate, decât prin reîntoarcerea la Ortodoxie. Crezul catolic e o expresie a întregii teologii catolice, care e una deschisă, instabilă și alterată. Crezul catolic vorbește cel mai bine despre unde este catolicismul, într-o profundă eroare și inconsistență teologică internă. (Iar Crezul de mai sus nu conține adaosul primatului Romei, adaos care ar trebui și el adăugat, fiind unul dintre atributele Bisericii Romei, cum am menționat în altă secțiune).

Propunerea catolică a Filioque este dezbătută mai detaliat în lucrarea „Unitatea Creștină și Catolicismul” (Editura Agaton, 2022).

4. Harul creat catolic, neînțelegere a unității cu Dumnezeu, într-o dogmă fundamentală

Teologia universală are de făcut doar un pas pentru a ajunge la o rezoluție pe această dogmă, fiind nevoie de o reanalizare a propunerilor catolice și ortodoxe, atât din perspectiva structurării argumentului logic și a tipologiei de informație utilizată, cât și a consecințelor teologice. Este o teză care are puterea de a aduce catolicismul la Ortodoxie, datorită impactului eclesiologic al acesteia, fiind o dogmă în miezul teologiei, legând nenumărate componente teologice, soteriologia, eclesiologia.

Fișă de dialog (analiză comparativă pe scurt a propunerii catolice și ortodoxe pe subiect).

Catolicism

Ortodoxie

1. Ce este harul creat/necreat?

· Harul este darul, lucrarea lui Dumnezeu, împărtășită oamenilor

· În viziunea catolică este o energie creată, adică este o materie spirituală, pe care catolicii o numesc dumnezeire și prin care primesc unirea cu Dumnezeu.

· Harul este o lucrarea a lui Dumnezeu, împărtășită oamenilor

· Este o energie necreată.

2. Strategia de argumentare a tezei catolice. Analiză strategie de argumentare

· Catolicismul nu are o fundamentare în Scriptură pentru teză

· Folosește deducerea logică pentru informație folosind în principial două căi argumentative, una în care folosește natura pe post de oglindă a reflexiei informației gratuității în caracterul creat al harului (conform dogmei catolice a harului creat), și una a silogismului achindinist, în care folosește dogma simplității, extinsă ca dogmă a autoizolării existențiale a Ființei.

· Deduce logic informația maximă, atributul maxim al harului, adică deduce acest principiu al exteriorității-separării umanității față de divinitate, folosind deducția logică pe un plan al existenței în care trebuie să lucrăm cu informație directă, explicită.

· Pe scurt, Achindin creează, fabrică, produce o informație despre divinitate, o inserează netransparent în dogma divinității, și apoi o extrage prin negație logică, drept „har creat”. Achindin denaturează dogma simplității divinității și o transformă în dogma autoizolării și autoconținerii existențiale, și apoi folosind o negație logică, deduce că harul este necreat. Iar teza achindinistă este preluată de catolicism.

· Informația de legătură și raportare între Dumnezeu și har este o informație explicită, directă, găsită în Scriptură într-o raportare intrinsecă între Duhul Sfânt și lucrarea Sa

· Ortodoxia folosește raportarea intrinsecă între Dumnezeu și lucrarea sa, pentru a găsi caracterul necreat al acestuia

· La fel, Ortodoxia folosește consolidarea argumentului prin alte teologii, pentru a arăta că teza biblică nu se poate susține decât pentru un har necreat

· Ortodoxia arată că un har creat înseamnă că modelul de unitate între umanitate și divinitate trebuie explicat din nou, că relația între Subiect-subiect este intermediată și pierdută în harul creat, că este necesară o teologie întreagă pentru transferul de atribute de la ființa dumnezeiască la materia spirituală catolică numită har.

3. Ce este diferit în fiecare teză. Unde au apărut erori, unde s-a strecurat o eroare

· Teza catolică folosește ca metodă de identificare a acestei informații deducerea și negația logică

· Pentru harul creat, catolicismul folosește deducția logică, un argument logic pe o problemă de revelație supranaturală.

· [1] Sau folosește natura drept oglindă pentru reflexia unei informații (gratuității) în altă informație (caracterul creat), sau [2] folosește silogismul lui Achindin, pentru a crea informația la nivelul divinității și pentru a o recupera greșit, prin negație logică.

· Folosește metode teologice noi, de deducere de informații, cumva tehnici nemaivăzute în stilul teologic de argumentare patristic. Sfinții Părinți nu au utilizat reflexia informației și nici deducerea (negația) logică în astfel de exerciții ample.

· Teza catolică încurcă deplin dogma simplității divinității și o denaturează, pentru a putea obține dintr-un exercițiu silogistic informația despre caracterul necreat. De fapt catolicismul creează anterior, silogistic, o paradigmă a Ființei, rupte de creație, paradigmă regăsită apoi în harul creat catolic.

· Ortodoxia folosește corect premisele informaționale biblice, patristice, reușind să aducă o teză în unitate pentru harul necreat, un argument logic corect, cu premise corecte, biblice.

4. Antiteza obținută și problema rădăcină, structurală, a harului creat

· Deducerea și negația logică pentru metodă de identificare a informației, într-o teză a revelației

· Silogismul dogmei auto-conținerii Ființei

· Natura este folosită drept oglindă de reflexie a unei informații în alta.

· Ortodoxia folosește corect informația biblică

· Ortodoxia arată că există un silogism ascuns în teza lui Achindin

· Ortodoxia condamnă exercițiul de deducere logică din catolicism, într-un plan existențial în care nu putem folosi în acest mod logica.

5. Tipologii/categorii de argumente folosite

· Deducere logică și negație logică, silogism.

· Informație directă, coroborare cu informația patristică, consecințe teologice.

6. Impactul harului creat asupra dogmei Bisericii

· A schimba o dogmă fundamentală a Bisericii, precum harul necreat, într-un har creat catolic, înseamnă de fapt a schimba paradigma de mântuire. Nu ne mai mântuim prin Hristos, ci prin materia spirituală care se presupune că îl moștenește cumva pe Dumnezeu, catolicismul având un punct teologic deschis larg, acela al transferului de atribute între Dumnezeu și materia spirituală numită har.

· Catolicismul a schimbat o dogmă fundamentală, a mântuirii, neînțelegând în fapt mântuirea.

· Catolicismul nu poate asigura mântuirea propriilor credincioși.

7. Verificarea unității de credință pentru dogmă, verificare dogmă ca parte din identitatea Bisericii, ca fiind dogmă perenă a Bisericii

· Pentru catolicism nu se poate verifica unitatea de credință pentru dogmă, neputând fi susținută în Scriptură, Sfinții Părinți, unitatea Bisericii.

· La fel, noțiunea de „natura pură” este o noțiune nebiblică și nu este decât un exercițiu catolic nereușit pentru a crea premise greșite în natură pentru argumentul logic construit greșit. Nu are atributul de unitate de credință, așa cum este necesar unei propuneri dogmatice.

8. Concluzii

· Catolicismul are o dogmă eronată într-un punct vital al teologiei, harul, neputând asigura mântuirea credincioșilor, neînțelegând de fapt cum este mântuirea și ce este mântuirea în sine.

· Prin această dogmă eronată, catolicismul este egal arianismului istoric, această dogmă fiind tot o formă de arianism, negând și neînțelegând lucrarea harului asupra omului.

· Această dogmă arată cum catolicismul este rupt de lumina lui Dumnezeu, neînțelegându-o teologic, dogmatic, în lucrare.

· Catolicismul nu are un teolog al lumii, care să fi arătat din lucrare, dar și teologic, ce este această lumină. Ortodoxia aduce în Sfântul Grigorie Palama o unitate a Bisericii în această teologie.

· Această teologie este parte din al IX-lea Sinod Ecumenic al Bisericii, Sinodul Sfântului Grigorie Palama. Acceptând această dogmă, alături de dogma patriarhului Fotie (Sinodul VIII-lea Ecumenic, acceptat indirect la Lyon), catolicismul acceptă întreaga moștenire teologică ortodoxă.

· Ortodoxia are o datorie mare de a desface silogismul achindinist, dar și calea deductivă catolică pentru argumentul harului creat, pentru a aduce catolicismul la Ortodoxie.

· În această dogmă stă întoarcerea catolicismului la Ortodoxie.

Propunerile catolică și ortodoxă pentru harul creat/necreat sunt dezbătute mai detaliat în lucrarea „Mărturia harului și a comuniunii” (Editura Agaton, 2022), unde se arată pe larg firul de argumentare urmat de fiecare confesiune, erorile apărute în argument, inconsistențele teologice din teza catolică a harului creat.

5. Mărturia harului şi a comuniunii, neînțelegere a experienței comuniunii și lipsă a experienței luminii în catolicism

Fișă de dialog (analiză comparativă pe scurt a propunerii catolice și ortodoxe pe subiect).

Catolicism

Ortodoxie

1. Cum sunt harul și comuniunea în Ortodoxie și catolicism?

Harul și comuniunea sunt în două tipologii diferite în catolicism și ortodoxie.

Catolicismul are o tipologie a unui suprafiresc nelegitim, într-o zonă de confuzie, obscuritate, neclaritate a experienței.

Ortodoxia aduce o experiență curată, repetabilă, găsită într-o tipologie de suprafiresc legitim, în unitate cu mărturia ascetică ortodoxă.

2. Ce este diferit în fiecare teză. Unde au apărut erori, unde s-a strecurat o eroare

· Experiențele nelegitime sunt supradimensionate greșit, ca fiind legitime, folosind autoritatea instituției apusene, când de fapt nu reușesc să depășească un nivel de suprafiresc nelegitim, prin vise, vedenii, voci înșelătoare.

· Ortodoxia cunoaște într-o cazuistică largă cele două tipologii mistice, cea legitimă și cea nelegitimă, având pentru fiecare o teologie distinctă

· Ortodoxia a separat corect în istorie cele două tipologii, având pentru fiecare o teologie de recunoaștere

· Ortodoxia condamnă tipologia catolică de mistică, arătând toate elementele de mistică nelegitimă, de suprafiresc într-o limită de neclaritate și ambiguitate specifică înșelării demonice.

3. Impactul mărturiei harului și a comuniunii asupra discuției despre unitatea Bisericii

· Dacă mărturia harului și a comuniunii nu aduce o tipologie largă, puternică, continuă, actuală, în unitate și identitate cu mărturia Bisericii, atunci acea mărturie nu este legitimă.

· Catolicismul nu are o tipologie de mărturie legitimă pentru har și comuniune.

· Ortodoxia aduce în toată mărturia sa o tipologie puternică, unitară, omniprezentă, găsită în toate secolele în aceeași putere, recapitulând continuu experiența harului, a luminii dumnezeiești.

· Ortodoxia are o teologie a luminii dumnezeiești și teologi ai luminii dumnezeiești, între care Sfântul Grigorie Palama.

4. Concluzii

· Catolicismul nu are o teologie a luminii dumnezeiești și nu are un teolog al harului. Nu cunoaște ce înseamnă harul, experiența luminii. Deci nu cunoaște de fapt comuniunea cu Dumnezeu. Cea mai gravă consecință a acestei lipse de cunoaștere a tipologiei corecte de mărturie a harului și a comuniunii este de fapt neînțelegerea și nevederea comuniunii cu Dumnezeu.

· Ortodoxia recapitulează continuu, se află în această comuniune cu Dumnezeu.

Propunerile catolică și ortodoxă pentru mărturia harului și a comuniunii sunt dezbătute mai detaliat în lucrarea „Mărturia harului și a comuniunii” (Editura Agaton, 2022).

6. Poziția catolicismului față de unitatea Bisericii

Poziția catolicismului față de unitatea Bisericii este:

1. Catolicismul nu a lucrat dogmele unității Bisericii. Crezul are ca afirmație de bază că Biserica este una, este un întreg, adică Biserica este unică și unită în întregul său. Asta înseamnă că Biserica trebuie să fie unită în toate actele sale, în toată cuprinderea sa. Catolicismul s-a depărtate de unitate în toate dimensiunile acesteia, nu a lucrat dogma fundamentală a Bisericii, unitatea.

2. Catolicismul-Apusul s-a izolat de unitatea eclesiologică a Bisericii, schimbându-și statutul eclesiologic, din Parte a Bisericii în Biserică prin sine, în Biserică pe lângă Biserică, în Biserica independentă de Biserică. Catolicismul a dezvoltat o conștiință eclesiologică distinctă de a unității Bisericii și a evoluat independent de aceasta, creând o Biserică apuseană ruptă de Biserică. Catolicismul s-a rupt în timp de Biserică, a fost prea puțin în unitatea Bisericii. A fost în permanență Biserica independentă a Apusului care a adoptat la suprafață Sinoadele Ecumenice, nu prin unitatea (comunitatea-tradiția-unitatea de viață) care le-a generat, nu ca unitate, ci doar prin listele de dogme aduse de acestea. Nu a diseminat unitatea Bisericii, nu a participat la unitatea Bisericii. Participarea în unitate și identitate este cea care trebuie să aducă această unitate.

3. Primatul este expresia principiului apusean de dominație absolută în Biserică, de independență absolută, presupunând un absolutism în orice direcție, teologică și administrativă. Este un totalitarism teologic mascat sub titlul de principiu de unitate apusean. Schimbă centrul de greutate al Bisericii de la plenitudine în Duhul Sfânt la primat. Schimbă modelul de unitate participativă în totalitarism apusean. Este o alterare a iconomiei unității Bisericii, fiind o erezie fundamentală legată de unitatea Bisericii și înlocuirea acesteia în Apus cu un totalitarism al Romei. Este o erezie împotriva unității eclesiologice a Bisericii.

4. Filioque este expresia principiului apusean de dogmatizare în afara unității eclesiologice a Bisericii, de independență teologică. Este o erezie trinitară, desfășurată pe parcursul a două milenii, care pune Apusul în situația de a nu fi avut o dogmă treimică validă în primul mileniu și în al doilea, până la Lyon. Este o erezie trinitară în punctul central dogmatic al Bisericii, Crezul.

5. Harul creat catolic este expresia unei dogme rezultate în urma unei metode greșite de argumentare, metodă plină de erori, care are la bază un silogism. Schimbă deplin paradigma de mântuire, fiind o neînțelegere gravă a cum se mântuiește omul. Este o erezie de tipul celei ariane, fiind un tip de arianism.

6. Mărturia harului și a comuniunii. Catolicismul arată că nu înțelege în această dogmă cum Biserica este în comuniune, având o tipologie diferită de comuniune, prin voci, vise și vedenii, într-o limită de suprafiresc nelegitim. Nu are o comuniune autentică, ci doar o tipologie cunoscută în Ortodoxie drept înșelare. Este o rupere de comuniunea autentică.

7. Pe lângă aceste puncte care sunt cele care au rupt Apusul de Biserică timp de milenii, sunt multe altele, care la fel, au alterat întreaga teologie catolică, ducând Apusul într-un punct în care are o teologie inutilizabilă în toate dimensiunile, din cauza nenumăratelor alterări interne. Teologia catolică nu poate fi de fapt corectată. Nu este o teologie cu puține alterări, este o teologie radical diferită, o teologie alterată în întreaga sa cuprindere. Este o teologie deschisă, instabilă și alterată. Este o teologie care nu înțelege și care nu cuprinde corect actul creștin. Nu înțelege sacrul, comuniunea, dogma, unitatea de viață a Bisericii, fiind ruptă de toate elementele fundamentale ale unei teologii autentice. Catolicismul este despre Roma, nu despre creștinism. Este despre sincretismul între creștinism și latinism, despre optica Romei asupra creștinismului, despre Romacreștinism, despre cum Roma a creat un creștinism sincretic, în care a adus la nivel de dogmă propriile patimi, patima dominării și supunerii creștinismului. Catolicismul este întâi despre Roma și apoi despre creștinism – asta trebuie să înțelegem despre catolicism. Până când Apusul nu va părăsi Roma-centrismul, nu va progresa către creștinism.

8. Întreaga Biserică Ortodoxă, în Sinoadele Ecumenice, în Sfinții Părinți, în teologie, în întreaga sa cuprindere, evidențiază ruperea irevocabilă de unitate a catolicismului, punctând aceste diferențe. Există o unitate de credință cu privire la poziția catolicilor față de unitatea Bisericii, dar și cu privire la unicul mod de întoarcere al acestora la credință.

7. Recuperarea unității de către Catolicism, prin întoarcerea la Ortodoxie

Apusul de fapt, în toate acestea menționate în secțiunea anterioară, arată o diferență radicală față de teologia, viața și unitatea Bisericii. Este un delta teologic care trebuie explicat nu de către catolici, care nu au puterea de a-și explica propria abatere, ci de către noi, ortodocșii, pentru a arăta impactul eclesiologic al acestor modificări. Pentru că trebuie să vedem fiecare din aceste modificări în impactul lor eclesiologic. Iar impactul eclesiologic este schimbarea pas cu pas a statutului eclesiologic și ruperea în toate dimensiunile de unitatea Bisericii, într-o depărtare bimilenară, care nu poate fi recuperată

Cum de catolicii au alt statut eclesiologic, primatul, vicariatul, infailibilitatea, Filioque, harul creat catolic, o mărturie a harului și a comuniunii diferită și nenumărate alte modificări față de Sinoadele Ecumenice și Unitatea Bisericii? Sunt aceste modificări doar o listă de simple idei teologice inofensive în Biserică sau sunt o alterare radicală a întregului trunchi dogmatic al Bisericii și o măsură a ruperii eclesiologice, a schimbării de statut eclesiologic? De ce au apărut și cum pot fi ele explicate de către catolici?

Dacă primatul afectează unitatea în lucrare a Bisericii, unitatea conceptuală, dar și statutul eclesiologic al Apusului, dacă vicariatul este o poziționare eclesiologică greșită față de Hristos și față de Biserică, inexistentă în Sinoadele Ecumenice, dacă Filioque este o altă dogmă treimică, o repoziționare intratrinitară a Fiului, dacă harul creat catolic este un argument natural pe o teză de revelație supranaturală, apare întrebarea despre ce discutăm de fapt în catolicism, când statutul eclesiologic de parte al Bisericii, unitatea, dogma treimică, harul și toate punctele mari ale teologiei Bisericii sunt radical diferite de ce este în Sinoadele Ecumenice, în Biserică? Este catolicismul în unitatea Bisericii? Cum este catolicismul față de unitatea Bisericii?

Toate acestea se corectau în unitatea Bisericii. Marea problemă a Apusului poate nu a fost apariția tuturor acestor inovații, ci incapacitatea Apusului de a le corecta. Întrebarea este de ce Apusul nu a corectat și nu a fost în unitate pe aceste subiecte? Pentru că de fapt ce spune Apusul este că el are o îmbunătățire radicală și o diferență bimilenară față de Unitate-Sinoadele Ecumenice. Și apare întrebarea: ce vor face catolicii când se vor trezi? Vor continua istoria milenară catolică? Sau vor avea puterea de a asuma unitatea milenară, în Ortodoxie? Sau vor încerca să negocieze o poziție de forță în creștinism, pe același motiv al „Romei istorice”? Vor continua catolicii în istorie abordarea Roma-centrică și mentalitatea de dominare sau vor avea putere să fie Parte a Bisericii, să-şi asume poziția pe care fiecare dintre Părțile Bisericii o are în Biserică? Vor primi catolicii integral Ortodoxia? Va permite Roma Apusului o eliberare istorică și o întoarcere autentică la creștinism? Sau va continua în istorie retorica măreției Romei? Va fi o descentralizare creștină și în Apus?

E foarte interesantă strategia catolicilor de a obține întâietate în Biserică, supremația și conducere absolută. Întâietatea lor stă într-o presupusă declarație a lui Hristos, asupra unei „pietre”, cu o conotație de control absolut în Biserică prin Roma. Or, Răsăritul aduce un mileniu teologic nu pentru a pretinde supremație, ci pentru a gira o alcătuire eclesiologică a Bisericii. Este o antiteză radicală între tehnica retorică catolică de supremație, prin manipularea cuvintelor biblice, și argumentul istoric ortodox, un mileniu de gir teologic, în actele maxime dogmatice ale Bisericii, alături de girul biblic. Un singur cuvânt, de la care s-a făcut un salt abisal, față de un mileniu de contribuție teologică în Răsărit, fundamentat în Scriptură. Este o diferență cantitativă destul de mare. O întâietate declarată retoric, a propriei supremații, declarată de Roma pentru sine, față de o întâietate a Răsăritului, dovedită prin fapte, printr-un mileniu teologic. Ca în orice stat, Roma a adus și în Biserică această luptă pentru putere, utilizând retorica teologică pentru a organiza un puci teologic în Apus.

De ce restul Bisericii, de ce Răsăritul nu vede ceea ce Roma vede pentru sine, și de ce restul Bisericii, în istorie, îl vede doar pe Hristos, Capul Bisericii, și sobornicitatea, „Toți în Duhul Sfânt”? De ce doar Roma își vede propria ei mărire și restul Bisericii, în întregul cuprins istoric, nu a văzut acest lucru? De ce plenitudinea Bisericii, ecumenicitatea istorică a Bisericii, nu cunoaște această măreție și supremație a Romei și doar Roma știe despre ea că este cea mai mare? Cumva pare să fie o scăpare destul de mare a Bisericii, în care să nu fi văzut o măreție atât de mare precum Roma pretinde pentru sine. Ar fi o scăpare cu adevărat mare a întregii Biserici, a Sfinților Părinți. S-ar putea numi „ignorarea dogmei supremației Romei”. Sau poate Biserica a văzut deja și a făcut o afirmație istorică despre Roma și Pentarhie, mai departe Roma văzând singură ceva mai mare decât o poziție în Pentarhie? Cumva această poziție în Pentarhie pare să fi fost o problemă care a generat una mai mare, nicidecum o soluție. Dar nu este o problemă a Bisericii, ci este una de percepție, a Apusului. Care a avut o percepție distorsionată despre Roma, față de constatarea în plenitudine a Bisericii. Biserica pare să se fi protejat în primul mileniu de această inițiativă a Romei de acaparare a puterii absolute. Sunt suficiente acte majore ale Bisericii, care confirmă că nici nu poate fi vorba despre ce pretinde Roma. E dificil să pretinzi timp de 2000 de ani întâietate în Biserică și să nu se întâmple nimic. Poate tăcerea celor 2000 de ani este un răspuns potrivit pentru Roma, pentru a înceta această pretenție nepotrivită.

Cum poate explica Roma traseul istoric al Răsăritului, fără călăuzirea atentă a Romei? Cumva Răsăritul, fără dogma primatului, fără dogma Romei, a reușit să izvorască o unitate bimilenară, temelia dogmatică a Bisericii în Sinoadele Ecumenice. A reușit să producă actele maxime dogmatice al Bisericii. A avut unitate. A avut stabilitate. Cumva a rămas la un maxim istoric, cu privire la unitate. Iar Apusul nu are nimic, decât un scaun al unei supremații autodeclarate, de pe care solicită supunere de peste două milenii.

De ce există primatul? Pentru ca Roma să își impună propria patimă în creștinism. Primatul este un instrument de forță și control, pentru a insera în logica Bisericii tot ceea ce Roma dorește, propria mentalitate. Și ce va ajunge Răsăritul prin Roma, un nou Apus? Și ce va ajunge Apusul prin Răsărit, un nou Răsărit? Poate în felul acesta Apusul ar trebui să își facă mai bine socoteala, și să se vadă ca un nou Răsărit, decât să vadă Răsăritul ca un nou Apus istoric. Aceasta din urmă ar fi doar o nouă plagă adusă de Apus, de data asta peste Răsărit. Este de neimaginat această viziune a unui Răsărit transformat de Apus după propriul lui chip istoric. Așa ceva nu trebuie să se întâmple niciodată. Ar fi un fel de Apocalipsă a Răsăritului, adusă tot de Apus. Ar fi un apus al Răsăritului. Prin Roma.

Strigătul Romei ca întregul creștinism să se supună sub scaunul Romei este unul bimilenar. Și se opune vocii Duhului Sfânt, care solicită ascultare și unitate, în Sinoadele Ecumenice, în unitatea Bisericii. Roma aduce o voce împotriva Duhului Sfânt. Roma luptă cu Dumnezeu atunci când solicită supremația în creștinism. Roma solicită supunere sieși, și nu în Duhul Sfânt. Blochează și cenzurează lucrarea Bisericii în Duhul Sfânt. De aceea Roma nu poate fi acceptată în primat, din cauza opoziției lucrării Duhului Sfânt în sobornicitate.

Și de fapt, nu este Răsăritul cel care a călăuzit atent Biserica, întreaga Biserică, în Sinoadele Ecumenice? Nu este Răsăritul cel care a călăuzit și Apusul, de facto, în dimensiunea cea mai importantă a Bisericii, teologia, dar și viața-unitatea? Și aici nu ar trebui să spunem și restul, nu ar trebui astăzi, după două milenii de derivă teologică și față de unitate a Apusului, nu ar trebui Răsăritul să călăuzească din nou, în unitatea Bisericii, Apusul? Nu ar trebui de fapt Apusul să asume unitatea Bisericii? Cumva încercarea Apusului de a călăuzi și supune Răsăritul (pentru că despre asta vorbim) este una soldată cu un eșec bimilenar, dar și cu o cădere fulminantă a Apusului, rupt de Răsărit. Astăzi de fapt Apusul ar trebui să facă exact ce a solicitat istoric prin sine, să asume călăuzirea Răsăritului, a unității Bisericii. Dacă Răsăritul a reușit să aducă un mileniu de stabilitate teologică, deci și eclesiologică, fiind una și același lucru, și dacă a reușit să călăuzească unitatea Bisericii, poate Apusul ar trebui să înțeleagă ce înseamnă călăuzirea în Biserică. Pentru că acțiunea sa milenară nu este călăuzire în spiritul Evangheliei, este cu totul altceva.

Biserica se călăuzește în Duhul Sfânt, prin toți, nu prin Roma. Asta este teza evanghelică. Călăuzirea Romei a adus ruperea Apusului și protestantismul. Exercițiul individual de călăuzire al Apusului, adus de Roma, nu a adus decât o rupere de unitate și protestantismul. Cred că sunt suficiente aceste realități mari, toate legate de ruperea de unitate, de Biserică, pentru ca Roma să revină în unitate. Călăuzirea individuală nu duce decât la rupere și ieșirea din Biserică. Cred că este lecția pe care Roma trebuie să o învețe. Aceea a toți-ului care aduce unitate, și nu a individualităților istorice, care pretind că sunt deosebite sau primele în creștinism. Individualitățile distincte nu există în creștinism, care este acest exercițiu al unei identități în Hristos.

În creștinism „nu mai este iudeu, nu mai este elin” și putem adăuga „nu mai este nici Roma”, cumva Apostolul pregătind, dar și adăugând Roma în această listă, indirect, menționând marile neamuri ale acelui timp, între care este și Roma. Roma nu a înțeles teza biblică a identității în Hristos, nu a înțeles teza unității, ci a înțeles doar propria concepție istorică de supremație, pentru care a sacrificat identitatea creștină, toți-ul creștin, a sacrificat dogma unității, a sacrificat Apusul și o istorie întreagă creștină. Cumva ce mai făcea Roma cu retorica primatului, dacă Apostolul adăuga explicit Roma în această listă, în care era evident că nu se mai putea lega suprarolul eclesiologic de Roma? Sau catolicismul nu vede decât pasajul convenabil și refuză să îl coroboreze cu pasajele care conturează precis noțiunile de rol eclesiologic, de identitate, de responsabilitate, tipologia acestora, identitatea acestora, cu informația directă? Cumva și catolicismul adoptă o retorică protestantă de ignorare a coroborării corecte a noțiunilor fundamentale creștine regăsite în diferite locuri ale Scripturii, pentru a putea extrage dintr-o piatră un suprarol eclesiologic maxim și pentru a-l putea lega de Roma. În momentul în care se începe verificarea consecvenței noțiunii de primat cu restul noțiunilor biblice, cu rolurile, responsabilitățile, cu tipologia de informație, cu modul în care Scriptura a adus această informație, se evaporă imediat retorica adusă de Roma pentru sine.

Roma a adus nu doar un creștinism distinct, ci a adus o sacrificare a unei întregi istorii teologice. Roma a adus un sacrificiu istoric greu de cuprins, greu de menționat. Istoria Romei este istoria sacrificării Apusului, pentru satisfacerea unui orgoliu și unei patimi apusene. Cantitativ, ruperea Apusului este măsura unei patimi care a rupt Biserica, a sacrificat creștinismul pentru această patimă. Cumva patima de care Sfântul Efrem Sirul vorbește în rugăciunea sa, „iubirea de stăpânire”, a fost cea care a lucrat și pentru care Roma a plătit prețul întregului Apus.

Ce ar putea motiva schimbarea „toți”-ului Bisericii cu o individualitate distinctă, a Romei? Doar o concepție a unei întâietăți, a unui primat, a unei supremații absolute, a unei puteri și autorități absolute. Și de unde putea veni această concepție? De la o mentalitate bine întemeiată istoric. De la Roma. De la o supremație istorică, transformată în dogmă de Roma. Și apoi instalată în Apus printr-o retorică teologică abilă, prin retorica primatului, care transformă întâi o „piatră” într-un suprarol eclesiologic maxim, printr-o deducție logică largă, forțată, și apoi leagă acest suprarol eclesiologic maxim printr-o altă deducție logică, nebiblică, prin moștenire teologică, construind un argument nebiblic, deductiv, în doi pași, în care Roma își apără această umbră teologică pe care își susține acapararea puterii în Apus. Și asta ignorând ce era mai important în Biserică, dogma unității Bisericii prin „toți”, structura eclesiologică definită explicit în Scriptură, decizia Bisericii în unitate, unitatea de viață a Bisericii. De fapt, pentru propria supremație Roma a ignorat unitatea Bisericii. Pentru că orice identitate distinctă de a „toți”-ului în Hristos la asta duce, la rupere de unitatea Bisericii.

Când va fi devoalată retorica Romei cu privire la propria supremație, cu ce se va mai putea acoperi Roma, când se va vedea clar iluzia teologică creată pentru a se urca într-o poziție maximă în Biserică? Pentru că de fapt asta a făcut Roma, a căutat o retorică prin care să ocupe o poziție maximă a Bisericii. Când se va descoperi deplin retorica Romei asupra unei pietre transformate întâi într-un suprarol și apoi mutată la Roma, ce va mai spune Roma? Cum va acoperi Roma această retorică? Nu este timpul ca Roma să repare această greșeală și forțare istorică a propriei supremații, prin întoarcerea proprie în Biserică și prin îndemnarea Apusului la recuperarea unității?

Subiectul discuției ruperii Apusului de unitate este în Roma. Acolo a fost problema, acolo va fi și soluția recuperării unității de către Apus. Nu putem ocoli acest punct în teologie. Cumva nu atât primatul, Filioque, harul și celelalte modificări sunt principala problemă, ci principala problemă a ruperii Apusului de unitatea Bisericii este Roma. Apusul este rupt întâi ca mentalitate de Răsărit, prin Roma. Pentru că Roma a schimbat în Apus această mentalitate a toți-ului cu totul prin Roma. Întâi trebuie să existe o schimbare de mentalitate în Apus, și abia apoi putem discuta despre schimbarea dogmelor.

Primatul și Roma sunt una și același lucru[7]. Supremația Romei ar fi o dogmă istorică, pierdută de întreaga Biserică. Cumva, în primat, Biserica de fapt a reușit istoric să piardă o dogmă fundament, una din dogmele ei primordiale, fără de care întreaga construcție a Bisericii nu are sens de fapt. O Biserică fără primat nu are sens teologic în fapt, dacă este să considerăm dogma catolică a primatului. Dacă primatul e o dogmă temelie a Bisericii, cum spune catolicismul, atunci această dogmă trebuia să fie legitimată în primele Sinoade Ecumenice. Fiind o dogmă legată de ce este mai important în Biserică, unitatea Bisericii, ar fi trebuit să apară la primul Sinod Ecumenic, datorită necesității de viață aduse de dogmă. Este vitală această propunere în Biserică. Foarte interesantă este afirmația indirectă a catolicismului, că Sfinții Părinți au pierdut una din dogmele unității Bisericii, primatul, decizia absolută a Bisericii, prin primat, prin Roma. Adică au pierdut decizia absolută a Romei asupra Bisericii. Pentru că putem schimba numele de primat cu numele Romei.

Fiind o dogmă legată de unitatea Bisericii, dogma primatului ar fi trebuit să apară în Crez. Este o afirmație mult prea mare, legată de Biserică, pentru a nu fi prezentă acolo. Roma devine o condiție a existenței Bisericii (conform dogmei primatului) și de asta trebuia să fie parte din formula Crezului: „Una, Sfântă, Catolică, Apostolică, prin Roma-Primat”. Roma trebuia să fie unul din atributele Bisericii, prin primat. Din păcate pentru Roma, Sfinții Părinți au uitat acest adaos folosit de Roma. Apare întrebarea: de ce Roma nu îl adaugă explicit în Crezul apusean, această dogmă fiind una prezentă, reală, în viața Apusului, fiind o condiție sine qua non de existență a Apusului? De ce nu afirmă explicit și în Crez acest lucru? Cumva prin primat și prin Filioque avem deja un Crez catolic plin de adnotări și completări, îmbogățit teologic în Apus. Trunchiul Crezului este plin de adnotări în Apus. Dacă nu adaugă acest lucru în Crez atunci dogma primatului este inutilă și nu are sens în Apus, și e doar o retorică pentru control instituțional.

Primatul, conform catolicismului, leagă întreaga Biserică împreună, și asta prin Roma. (Deși e totalitarism în sine, catolicismul îl vede într-o optică specifică, drept unitate. Se poate obține un fel de unitate și prin totalitarism, dar nu este cea evanghelică.) Dogma primatului de fapt spune că Roma leagă împreună întreaga Biserică. Ceea ce este un fals istoric major, cumva Sinoadele Ecumenice fiind faptele cantitative ale istoriei, acceptate și de Apus, ca mărturie cantitativă împotriva acestei dogme false a Romei.

Primatul duce într-un nepotrivit teologic absolut, în care Sfinții Părinți au pierdut una din dogmele temelie ale Bisericii, în care stă unitatea Bisericii. Primatul este poziționat ca dogmă într-o zonă atât de puternică, încât trebuia legiferat de urgență de Biserică. Pentru că de fapt primatul aduce niște afirmații extrem de puternice, de tipul „Ca toți să fie una, doar prin Primat-Roma”, fiind legat și condiționând, augmentând afirmația fundamentală a Bisericii despre unitate. Primatul este o dogmă de Sinod Ecumenic și nu are o importanță diferită de cele ale Sinoadelor Ecumenice. Unitatea Bisericii se discută la nivel ecumenic, nu prin retorici apusene, marginale.

Dar de fapt în catolicism și Sfinții Părinți nu vorbim doar despre primat. Cumva Sfinții Părinți nu au cunoscut niciuna din dogmele catolice. Adică de fapt Sfinții Părinți nu au respins o singură dogmă catolică, nu au respins doar una singură, ci au respins întreaga identitate catolică. Surprinzător este că Sfinții Părinți, în toate Sinoadele Ecumenice, nu au cunoscut niciuna din dogmele catolice, primatul, Filioque, dar mai rău, au luptat cu ele, au pus mecanisme de autoprotecție teologică împotriva autoinvitării Filioque în Crez, au lucrat sobornicitatea, adică opusul primatului. Pe scurt, Sfinții Părinți s-au opus direct tuturor dogmelor catolice și au condamnat întreaga identitate catolică. Adică de fapt există o condamnare de către Biserică a identității catolice, condamnare în primul mileniu. Identitatea catolică nu este un exercițiu izolat sau punctual de alterare teologică, ci este un exercițiu bimilenar în afara unității Bisericii, un exercițiu condamnat în unanimitate de Sfinții Părinți. Cumva catolicismul ca întreg este deja condamnat de istoria Bisericii. Însă catolicismul refuză să-şi asume această condamnare și o sfidează bimilenar.

Catolicismul nu a fost admis atunci, în primul mileniu, în Biserică, atunci când propunerile radicale catolice, primatul, Filioque și altele erau deja în spațiul teologic și puteau fi admise. Aceste propuneri, dar cumva și întreaga teologie catolică, nu au ajuns în Biserică. Există o raportare unitară, explicită a Sfinților Părinți, față de identitatea catolică. Și aceea e de opunere la toate încercările catolice de schimbare a eclesiologiei Bisericii. Iar dovada maximă a acestei afirmații este că niciuna din propunerile catolice care de milenii au fost în spațiul teologic nu a fost adoptată de Sfinții Părinți în timpul acestora, în primul mileniu. Și asta pentru că au fost cunoscute, analizate și găsite incorecte față de Biserică.

Nu doar prezentul condamnă catolicismul, ci în primul rând primul mileniu teologic, în care dogmele catolice create atunci nu au ajuns în Biserică. Biserica a respins în primul mileniu identitatea catolică, ruperea catolică de unitate. Sinoadele Ecumenice sunt deopotrivă o condamnare a teologiei catolice, neavând nimic din aceasta. Nici nu au, dar și condamnă explicit. Faptul că atunci, în primul mileniu, catolicii nu au reușit să aducă în ecumenicitatea Bisericii propunerile lor, este deopotrivă o condamnare explicită a catolicismului. Este condamnarea adusă de primul mileniu catolicismului.

Atunci, în primul mileniu, propunerile catolice puteau fi admise în Biserică. Discuțiile de astăzi asupra propunerilor catolicilor nu sunt pentru admisibilitate în Biserică, admisibilitate care a fost pierdută de cel puțin un mileniu. Aceia din primul mileniu puteau să le admită în Biserică – noi nu mai putem, e mult prea târziu, nemaiputând avea unitatea, ecumenicitatea și temporalitatea admiterii unor dogme. Sunt pentru a demonstra acestora că trebuie să se întoarcă în Biserică. Și sunt pentru a verifica de ce în primul mileniu ecumenicitatea Bisericii a respins catolicismul ca întreg. Marea problemă a catolicismului este că a fost respins ca întreg în primul mileniu. Nu este mileniul actual. În mileniul actual nu mai pot face absolut nimic cu propriile dogme. Sunt într-o poziție ireconciliabilă cu unitatea și ecumenicitatea Bisericii. Sunt într-o expectativă a reîntoarcerii la unitate, dar nu înțeleg încă lucrul acesta. Despre ce discutăm mai precis cu catolicii este ce s-a întâmplat în primul mileniu, nu în al doilea. Pentru că primul mileniu este fundamentul discuției despre unitate și tot ce se discută trebuie să fie în ecumenicitate cu acel mileniu. Ce discutăm în al doilea mileniu este numai în unitate și continuitate cu primul.

Catolicismul este victima propriei izolări teologice, a propriului destin în afara unității Bisericii. Și asta se vede cel mai bine în crearea unei identități eclesiologice distincte, apusene. Au gândit creștinismul prin Roma, nu prin toți, nu prin unitate, nu prin ecumenicitate. Și au mers pe acest drum suficient timp încât au oferit Romei puterea absolută în Apus, și s-au și izolat de atât de mult timp încât întoarcerea în unitate a fost practic imposibilă, după ce Apusul s-a definit prin Roma, printr-un statut de independență eclesiologică.

Catolicismul nu are o problemă teologică astăzi, ci în primul mileniu, unde nu a fost admis în ecumenicitate. Și această problemă nu mai poate fi rezolvată astăzi. Pentru că ecumenicitatea de astăzi este egală cu ecumenicitatea primului mileniu. Catolicismul a pierdut posibilitatea de a aparține de drept Bisericii. Asta este constatarea primului mileniu. Iar astăzi ce se poate face este o constatare a ruperii bimilenare a catolicismului de unitate și o solicitare pentru întoarcerea integrală în unitatea Bisericii. Astăzi nu mai există spațiu teologic pentru a decide diferit de istorie asupra dogmelor. Dogmele au fost scrise deja în piatră, de apa vie a Duhului, de milenii întregii. Deriva catolică de la mentalitatea creștină autentică trebuie adusă în simțiri, în simțirea corectă a ce este creștinismul.

Creștinismul nu este prin individualități istorice. Nu este prin Rome. Este unitate în primul rând. Care este punctul cel mai mare pierdut de Apus față de creștinism. Apusul trebuie să recupereze integral pierderea primului mileniu, unitatea și ecumenicitatea primului mileniu. Acolo s-a produs ruperea, acolo trebuie recuperată. Și aceasta trebuie să fie printr-un act de recuperare integrală a unei identități, nu prin reconciliere. Pentru că ce se recuperează este o viață și o mentalitate integrală, bimilenară, creștină, păstrată și lucrată în Răsărit, întemeiată într-o dogmatică bimilenară, care nu poate fi reconciliată.

Catolicismul nu poate fi reconciliat față de unde este astăzi Biserica, față de cum este Biserica. Și asta pentru că primul mileniu nu a reușit să asimileze și să fie compatibil cu ce este catolicismul. Cumva sentința primului mileniu față de catolicism este și sentința istorică a acestuia: Catolicismul nu aparține Bisericii, nu este în unitatea Bisericii. Și are de recuperat o unitate integrală pentru recuperarea unității. Iar lunga listă de discuții cu catolicismul vine din izvorul și rădăcina acestora, care este ruperea catolicismului de unitatea Bisericii. Toate dialogurile teologice cu catolicii duc în același punct, în ruperea acestora de unitate, prin Roma. Marea Schismă nu e o rupere teologică oarecare, este sentința primului mileniu față de catolicism. E sentința ruperii și nevoii de reîntoarcere. Acolo primul mileniu a definit precis raportul Bisericii primului mileniu față de catolici, în Marea Anatemă.

Creștinismul nu este subiectul reconcilierii între marile confesiuni creștine și nu există în Scriptură o teologie a reconcilierii, ca să spunem că putem discuta despre așa ceva. Creștinismul repetă continuu „Ca toți să fie una”, „Nu mai este iudeu, nu mai este elin”, „Suntem una în Hristos”, repetă încontinuu unitate, identitate, legătură în tot ce facem, o viață în Hristos. De aici pornim în discuția despre creștinism și unitate. Iar eroarea Apusului, de rupere de unitate, nu poate fi recuperată prin reconciliere, ci trebuie reparată prin reasumarea integrală a unității. Astăzi catolicismul are de adus o reîntoarcere, nu să își negocieze erorile create în timp.

Ortodoxia are nevoie să afirme și să consolideze poziția sa istorică cu privire la catolicism și unitate. Și trebuie să folosească la maxim primul mileniu, toate învățăturile acestuia, mileniu care deja a scris totul despre Biserică și ruperea catolicilor de aceasta. Și Ortodoxia nu poate ieși din ce a fost primul mileniu. Trebuie să fie în ecumenicitate cu toate deciziile acestuia, cu poziția acestuia. Ortodoxia trebuie să solicite întoarcerea catolicismului în unitatea Bisericii, folosind acest argument al concluziei primului mileniu teologic, care a respins modul catolic de rupere de Biserică, devierea și alterarea catolică.

Nu Ortodoxia de astăzi este cea care a adus această concluzie și poziție teologică, ci Ortodoxia primului mileniu, poziție pe care astăzi doar o repetăm și o recapitulăm. Iar aici catolicismul trebuie să înțeleagă că problema sa de astăzi vine din primul mileniu și că recuperarea pe care o are de făcut nu este prin corectarea unor dogme, ci este prin reîntoarcerea integrală în unitatea primului mileniu. O decizie față de catolici nu se va putea lua rupt de unitatea și ecumenicitatea Bisericii, rupt de unitatea istorică. Față de Sinoadele Ecumenice, care deja au decis pentru catolicism. Catolicii nu sunt parte din Sinoadele Ecumenice, parte din primul mileniu teologic, prin propunerile lor.

Cineva din Ortodoxie ar trebui să facă un apel public către Catolicism, pe baza unei poziții teologice corecte, pentru întoarcerea la Ortodoxie. Aceasta este datoria de astăzi a Ortodoxiei. Și asta trebuie înainte fundamentată într-un Sinod al Unității Creștine, care să reia discuția despre analizele ortodoxe și despre poziția ortodoxă față de unitate.

Este exclus ca Ortodoxia de astăzi să poată lua vreo decizie în afara unității cu Ortodoxia primului mileniu, care a respins catolicismul, independența acestuia, primatul și Filioque, în forma lor ruptă de Biserică. Orice decizie luată de Ortodoxie trebuie luată în unitate istorică. Și unica opțiune este întoarcerea catolicismului. Catolicismul trebuie să înțeleagă că astăzi vor fi refăcute analizele istorice și că nu există nicio posibilitate să aibă viitor, ca întreg. Și dacă Ortodoxia nu a avut puterea în istorie să aducă analize care să aibă putere de convergență, acestea vor fi aduse astăzi.

Catolicismul ar trebui să înțeleagă că tot ce i se impută este autentic, și că la un moment dat analizele teologice vor arăta mult mai clar problemele argumentelor catolice. Cumva primul mileniu teologic, mileniul Sinoadelor Ecumenice, este cel care impută toate aceste probleme catolicismului. Nu mileniile următoare. La un moment dat, toate cele imputate catolicismului, vor fi cu putere văzute la lumină, și catolicismul nu va mai avea unde să se ascundă, în spatele unor silogisme istorice. Astăzi este acel timp în care catolicismul nu se va mai putea ascunde sub diferite retorici și silogisme istorice, după un paravan teologic de retorici în spatele căruia Roma a posedat Apusul creștin.

Crede catolicismul că o sa rezolve ceea ce mileniul teologiei Bisericii nu a rezolvat cu privire la identitatea lor diferită? Crede catolicismul că a fost respins de unitatea primului mileniu degeaba? E foarte interesant că acel mileniu le-a definit cumva poziția pentru istorie. Că atunci au fost poziționați deja față de Biserică. Astăzi nu avem dreptul peste cei din istorie să comentăm greșit inovațiile catolice, diferit de primul mileniu. Astăzi suntem în umbra acelui mileniu și nu avem voie să vorbim peste acela. Acela e mileniul definiției și poziției Bisericii față de catolicism. Și nu se va putea mișca nimic în afara unității cu acela.

Poziția catolicilor față de unitate a rămas blocată și definită în primul mileniu și acum nu avem ce să îi mai facem. Astăzi lucrăm pe baza acelui mileniu, în cadrul deplin al aceluia și nu în poziții diferite. Catolicismul a pierdut timpul Bisericii, timpul în care putea fi admis în Biserică. E mult prea târziu pentru ce așteaptă catolicismul, o admitere în Biserică. E cu un mileniu prea târziu. Din păcate nu au înțeles încă asta. Când discutăm cu catolicii discutăm despre primul mileniu, de ce atunci nu au fost admiși în Biserică. Nu cum facem astăzi să îi admitem. Cu catolicii discutăm lipsa lor istorică de admisibilitate în Biserică, nicidecum reconcilierea dogmelor. Discutăm primul mileniu în primul rând. De ce nu au fost admiși atunci în Biserică.

De aceea e critic un Sinod al unității creștine, care să stabilească o poziție autentică și nu după părerea fiecăruia asupra a ce trebuie să facem cu catolicii. Cu catolicii nu avem ce face teologic decât să le explicăm devierea și ieșirea lor bimilenară din unitate. Și să le aducem un argument și să le cerem întoarcerea integrală în Ortodoxia primului mileniu. În tot ce au pierdut atunci. Catolicii trăiesc cu impresia că pot negocia poziții în creștinism. Sunt într-o poziție care nu permite nici cea mai mica discuție de reconciliere. Sunt într-o poziție de reasumare integrală a unității Bisericii. Dar care nu e suficient de clar explicată de Ortodoxie. Ortodoxia aduce un discurs diluat în fața catolicilor, nu aduce o poziție clară a Bisericii. Iar când discutăm despre unitate, e cum nu se poate mai greșit de a purta discuția.

Ecumenismul de astăzi este o debusolare largă tocmai datorită lipsei unui argument al unității în Ortodoxie. De aceea trebuie adus, și trebuia adus la începutul acestei inițiative. Poziția catolicilor față de unitate a fost scrisă în primul mileniu. Catolicii nu au făcut decât să piardă un mileniu crezând că pot prin retorică să acopere cumva ce s-a întâmplat în primul mileniu. Nicidecum concluzia reală față de catolici nu poate fi diferită de cea a primului mileniu. Și tot ce poate face catolicismul e să amâne un deznodământ al întoarcerii și concluzia teologică a necesității întoarcerii. De un mileniu încearcă să facă asta. Nu vor reuși. Ultimul mileniu a fost un mileniu de amânare din partea catolicismului, nu a fost un mileniu de independență eclesiologică. Povestea catolicismului s-a sfârșit la sfârșitul primului mileniu. Restul a fost derivă și mai mare. La sfârșitul primului mileniu catolicismul era deja într-o poziție ireconciliabilă cu Biserica. De aici și Marea Anatemă. Marea Anatemă e acel moment istoric de marcare a unei poziții ireconciliabile cu Biserica. Catolicismul trebuie să se întoarcă integral în unitatea Bisericii, pe baza primului mileniu teologic, pe baza concluziilor acelui mileniu. Primul mileniu a hotărât pentru istorie soarta catolicilor, de întoarcere integrală la Ortodoxie.

Este foarte interesant că nu există o teologie a primatului, legată de unitate, la Sfinții Părinți, o teologie care să facă parte din viața Bisericii. Și primatul este de fapt doar un suprarol catolic, care a acaparat întreaga decizie eclesiologică în Apus printr-o retorică teologică abilă, în care s-a poziționat pe sine, sprijinit de o extindere forțată a unui cuvânt din biblie, peste toată Biserica. Cumva urmând un fel de strategie luciferică, în care mândria fără margini a reușit să poziționeze un om pe un tron dumnezeiesc.

Ce a făcut lucifer în căderea sa face și catolicismul în primat. Primatul este luciferianism în sine. Este repetarea căderii luciferice în catolicism. Este o grozăvie teologică de necuprins. Catolicii nu vor putea răspunde teologic pentru primat în fața lui Hristos – pentru că vor trebui să explice cum ei, în calitate de teologi, au acceptat un luciferianism teologic activ, în Apus. Este evident că un astfel de luciferianism teologic nu poate aduce decât o cădere și o prăbușire luciferică, care este de fapt starea istorică a catolicismului. Lecția protestantismului este că numai o cădere teologică luciferică poate genera o altă cădere teologică, o antiteză teologică precum cea protestantă.

Primatul este aceeași poveste ca a lui lucifer. Evident că lucifer trebuia să recapituleze ispita proprie a căderii și în creștinism, în tronul cel mai vulnerabil, al Romei. Aceeași înălțare adusă cu mintea de lucifer a adus-o și Roma pentru sine, suindu-se pe un scaun pe care l-a așezat în dreptul scaunului lui Hristos. Înțelege catolicismul grozăvia primatului? Înțelege catolicismul gravitatea căderii în care este prin primat?

Dacă punem într-o balanță acest salt abisal de la o idee de consolidare, „piatră”, și un mileniu teologic adus de Răsărit, ce obținem? Și de ce invocata piatră nu a reușit să fie de partea acestui mileniu teologic relevant al Răsăritului? Cum judecăm acest lucru, prin retorica unui cuvânt sau prin faptele unui mileniu? E un derizoriu teologic de neacceptat la care se ajunge. Derizoriul în care primatul este o inutilitate teologică istorică, dar care totuși pretinde întâietatea maximă în Biserică. Este o antiteză în care ceva inutil pretinde că este maximul în Biserică. Primatul este acea funcțiune a Bisericii apusene care nu are nicio valoare istorică, dar care se poziționează drept una din valorile maxime ale Bisericii. Valoarea primatului este una singura, a distrugerii aduse de aceasta în Apus. Istoria va confirma că primatul are o singură valoare, de distrugere.

Apare o întrebare: de ce le este atât de greu catolicilor să justifice nenumărate teze? Pentru că tezele catolice au salturi și legături incorecte făcute în argument. Pentru primat fac un salt greșit între două noțiuni. Folosesc o deducție logică greșită, care de două milenii nu poate să explice acest salt forțat (inexplicabil de fapt). Pentru harul creat la fel, folosesc deducția logică pe o teză de revelație supranaturală, și la fel, nu reușesc să explice o deducție logică extrem de complexă. Fiecare teză catolică din cele majore are probleme structurale în argument. În momentul în care pe teze din revelația supranaturală apare deducția logică la un nivel atât de larg, este clar că teologia respectivă nu înțelege utilizarea corectă a premiselor biblice a argumentului teologic.

De ce deducția logică (găsirea de informație prin logică și deducție și nu prin Scriptură-Tradiție) este metoda teologică în Apus, pe teze din revelația supranaturală? Pentru că au părăsit Duhul Sfânt în teologhisire. Pentru că s-au rupt de unitate, s-au rupt de Duhul Sfânt Care a călăuzit unitatea Bisericii spre păstrare în unitate. Unitatea izvorăște numai din unitate – este lecția istoriei. Cumva catolicismul nu înțelege că pentru a putea teologhisi ceva în istorie trebuia să fie deplin în unitatea Sinoadelor Ecumenice, adică în unitatea de viață, identitatea deplină a Bisericii, în Tradiția Bisericii, în sobornicitate, în „toți”-ul Bisericii. Altfel nu va putea aduce nimic, neputând din ceva ce nu este deplin în unitate să izvorască unitate. Apusul nu a absorbit deplin unitatea Bisericii pentru a putea izvorî deplin unitate. Apusul a fost rupt de „toți”-ul Bisericii. Toate aceste dogme catolice au același fundament, ruperea de „toți”-ul Bisericii, și toate dogmele catolice diferite mărturisesc ruperea Apusului de „toți”, de restul Bisericii.

De aceea teologic catolicismul nu va putea produce nimic, deoarece nu are temelia unității asumată deplin. De acolo pornește teologia. De la absorbția și asumarea integrală a unității Bisericii. Catolicismul nu va izvorî nimic din sine, în afara unității. Când două teze majore ale catolicismului au aceeași direcție, metodă greșită de argumentare, și se observă acest lucru în premise, dar și în argument, nu se poate spune decât că teologia catolică este inadmisibilă la nivel teologic.

Cumva această piatră invocată de catolicism pare să fie una folosită greșit, în care este de partea greșită a istoriei și nu este pe partea balanței în care să fi fost pilonul Sinoadelor Ecumenice. Cumva primatul este deplin de partea greșită a istoriei. Nu are de partea sa decât o extindere forțată a unui cuvânt biblic, nu este legiferat în Sinoadele Ecumenice, nu este parte din viața Bisericii, și tot ce poate în istorie este să solicite întâietate peste toți. Care a fost forțată în Apus, dar care a adus contrariul a ce s-a presupus că va aduce. A adus distrugere, nu stabilitate și nu echilibru. Stabilitatea, echilibrul și unitatea stau în toți-ul biblic, nu în Roma. Roma nu a înțeles după două milenii această ecuație fundamentală a unității. Roma nu a înțeles antiteza pe care a creat-o în creștinism, dar și distrugerea ecuației fundamentală a unității, participarea toți-ului și împărtășirea întregii Biserici de unitate.

Problema primatului este că alterează decizia Bisericii. De ce catolicismul este într-o cădere liberă teologică în istorie? Deoarece nu a avut capacitate corectă de decizie. Deoarece decizia s-a luat greșit în Apus. Ce este de observat în permanență, în întreaga istorie a catolicismului, este rădăcina problemei structurale pe care o are Apusul și care stă în cum ia decizia. Decizia Apusului a fost una distinctă de a Răsăritului. Și a fost una tulbure în permanență. De fapt Apusul a fost rupt de decizia Bisericii și a luat decizii independent. De aici și tulburarea continuă a catolicismului, din cauza ruperii de conștiința eclesiologică unică. Aici stă de fapt unitatea Bisericii, în decizia unică, în actul unit de viață, în lucrarea unită, în identitatea sa unică. Catolicismul s-a separat de decizia Bisericii, a fost independent de întreg, de „ca toți să fie una în decizie, în viață, în identitate, în act, în întregul Bisericii”. Pentru că de fapt asta trebuie să extindem și să înțelegem legat de unitate, decizia, viața, actul, gândul, conștiința eclesiologică, identitatea Bisericii.

Nu există acest concept în creștinism, al „catolicismelor”. Catolicismul a creat egal prin propria identitate și acest concept al „catolicismelor creștine”, un concept de independență eclesiologică, în care poți fi în independență față de Biserică. Este un concept cu adevărat puternic adus în creștinism. E o categorie în creștinism, o categorie a Bisericilor, a „catolicismelor”. Roma a deschis această categorie în Apus.

Problema structurală a catolicismului este decizia independentă de decizia unită și unică a Bisericii. Punct în care se vede ruperea de unitate, apariția unei identități greșite, a unei identități independente, ruperea de unitatea diseminată și de asimilarea identității Bisericii, lipsa de participare și împărtășire. Aici vedem de fapt poziționarea catolicismului față de unitate.

Și care a fost cauza deciziei diferite? Roma. Supremația Romei. Care a pretins o decizie prin sine și nu „toți în Duhul Sfânt”. Roma s-a rupt de toți și a creat un tot al Romei, un „totul prin Roma”. Cea mai grea problemă legată de catolicism și unitate este să găsim această rădăcină a ruperii de unitate. Rădăcina pe care trebuie să o căutăm în apariția acestei decizii rupte de decizia unității Bisericii este ceea ce înseamnă o separare eclesiologică, de conștiință, de unitate. O decizie care trebuia să fie structurală pentru toată Biserica, Apusul a considerat că poate și că trebuie să fie doar prin Roma.

Repararea unității Apusului nu se va face prin repararea dogmelor, prin lipirea sau coaserea teologică a două milenii de rupere de conștiința unită a Bisericii, ci se va face prin înțelegerea a unde a fost decizia unică, unită, a Bisericii, unde s-a păstrat conștiința eclesiologică în unitate, ca decizie, act, lucrare, viață. Și răspunsul este unic: în Răsărit, în Părțile Răsăritului care, poate, nevoite de dimensiunea lor mică, nu au putut să ridice pretenții atât de mari și care s-au păstrat poate pentru a se proteja în unitate, în sobornicitate. Când ești mic nu ai această ispită a căderii. Din păcate Roma a căzut în cea mai mare ispită, în ispita luciferică. Căderea Romei este căderea creștinismului apusean exact într-o cădere îngerească. Evident că această ispită trebuia să apară și în creștinism și o vedem în punctul în care creștinismul a fost cel mai vulnerabil, în Roma.

Reparația unității Apusului va fi în restaurarea acestei decizii diferite timp de două milenii, prin recuperarea integrală a deciziei bimilenare a Bisericii. Adică a întregii unități a Bisericii. Apusul e rupt de unitate, de Răsărit, nu doar de dogme, ci de două milenii de decizie diferită. Apusul e altă mentalitate creștină, este altă abordare asupra creștinismului. Am putea spune că este un alt râu creștin, care a curs prin alte locuri? Nicidecum. Este o încercare de a purta râul unității Bisericii altfel, pe alt curs istoric, într-o altă mentalitate creștină, apuseană, încercare care nu a dus decât la o secare rapidă a noului curs apusean cu privire la creștinism și la unitate. Încercarea Romei de a schimba cursul unității Bisericii, prin sine, nu a adus decât secarea luminii și izvorului harului în Apus. Roma și Apusul au secat rapid în timp, prin ruperea de izvorul unității, de unitate, de lucrarea întreagă a unității.

Catolicismul este ceva radical diferit de creștinism. Catolicismul este doar o iluzie a unei construcții creștine apusene, dar care nu are nimic din creștinism în ea. Pentru că a pierdut de fapt tot ce era esențial. A pierdut statutul eclesiologic corect, a pierdut unitatea, harul, legătura cu Dumnezeu, care sunt cele mai importante în discuție. Dogmele sunt pentru a lucra unitatea, harul, legătura cu Dumnezeu. De aceea teologic nu putem de fapt accepta catolicismul decât ca o întoarcere în unitatea sustenabilă bimilenar. În unitatea care a izvorât unitate, în unitatea Sinoadelor Ecumenice, în unitatea transcendentă istoriei. În unitatea Răsăritului. Gândul Romei nu a fost gândul toți-ului Bisericii în Duhul Sfânt.

A avea creștinisme despărțite de două milenii, care să se poată uni, este o iluzie teologică. Creștinismul este unitate. Creștinismul este deja acest „Ca toți să fie una”. Nu este o unitate dorită, ci este o unitate reală. Creștinismul este întâi unitate. Catolicismul este pierdut de peste un mileniu din unitatea Bisericii. Și nu s-a pierdut acum un mileniu, ci s-a pierdut cu mult înainte, s-a pierdut când s-a izolat de conștiința unică și unită a Bisericii.

Este înfricoșător modul în care teologia catolică s-a atins de dogmele unității, a Sfintei Treimi, a harului, toate în divergență față de dogmele Bisericii. Dogma unității Bisericii este la catolici prin primat, în Răsărit prin sobornicitate. Dogma Sfintei Treimi este la catolici prin repoziționarea intratrinitară Filioque, în Răsărit prin dogma Sfintelor Sinoade Ecumenice. Dogma harului la catolici este o paradigmă a unei exteriorități depline față de Ființă, a unei unități cu Ființa printr-o materie spirituală, prin harul creat catolic, față de dogma ortodoxă a unei unități împărtășite, în împărtășire, în care omul este alipit de Dumnezeu prin harul Acestuia. Catolicismul a adus o antiteză a dogmelor Bisericii, în diferite puncte. Catolicismul nu este o teologie corectabilă, ci este o alterare a trunchiului dogmatic creștin, în diferite puncte majore, care au rupt brutal catolicismul de unitate și de Dumnezeu. Pentru că toate aceste dogme ating radical trunchiul dogmatic creștin.

Catolicismul este o cu totul altă școală creștină, care învață cu totul altceva despre creștinism decât creștinismul real. De aceea nu poate exista această unitate pe care mulți o visează, dar care practic nu se poate realiza. Creștinismul propune o viață în Hristos, catolicismul propune o viață prin Roma. Creștinismul propune o viață în har, catolicismul propune o concepție a unui cetățean al unui stat teologic, cetățean care își aduce o contribuție socială, neexistând nici urmă de sacru în catolicism. Catolicismul a pierdut dimensiunea maximă a creștinismului, viața în Hristos, harul, lucrarea sacramentală autentică. De aceea este ireconciliabil în mod absolut cu Ortodoxia. Și nu poate exista decât o unică direcție de recuperare a sacrului, asumarea Ortodoxiei.

Sacrul în catolicism nu se poate reactiva, reconcilia, prin negocierea de dogme. Sacrul poate doar să fie asumat. Dacă dogmele putem considera cumva că pot fi recuperate, sacrul nu poate fi recuperat sau reconciliat cumva. Sacrul nu mai există în catolicism. Și aici unica opțiune este reasumarea integrală a experienței de viață ortodoxă, alături de dogmă. Adică întreaga viață în Hristos, dogmatică, liturgică, comunitară, ierarhică. Atât de multă încăpățânare este în Roma, o încăpățânare de două milenii, încât refuză Apusului viața în Hristos pentru a-și păstra o culpă în fața lui Hristos. Sfinții ortodocși spun că nu există sacru în catolicism, într-o unitate a unei poziții ortodoxe, care se validează întreit, în dogma diferită și în pozițiile dogmatice ale Sfinților ortodocși față de catolici, în mărturia harului și a comuniunii din catolicism, dar și în mărturiile Sfinților ortodocși față de comuniunea catolică. De aici pornim în această discuție.

Care este învățătura aici, în ruperea Apusului de unitate? Că Roma trebuie să învețe întâi lecția unității. Unitatea creștină se va produce când Roma va învăța această lecție istorică asupra unității, când Roma va înțelege că nu poate exista o Romă în creștinism. Unitatea creștină se va produce când Roma va înțelege propria abordare greșită asupra unității. Pentru că de aici izvorăsc toate relele, de la o supremație pe care Roma a pretins-o istoric, care a adus ruperea de toți, de Biserică. De la neînțelegerea principiului unității participative. Roma nu a înțeles principiul unității participative, prin toți. Și a crezut că poate gestionat totul, întregul Bisericii, mai bine prin sine, decât prin toți.

Roma aduce în fapt acel concept de mentalitate individuală, care crede că poate rezolva totul. Și care se rupe de toți, de întreg, de totul Bisericii, ajungând însă în cădere istorică. Roma este un concept potențat de o individualitate istorică, puternică, care ajunge la credința că prin sine și nu prin toți se poate obține un întreg, o unitate. Și se rupe de astfel de Dumnezeu, de Duhul Sfânt, de participarea la unitate. În fapt ce a propus Roma în istorie a fost o rupere de unitatea participativă a Bisericii și schimbarea conceptului de unitate în izolare existențială, prin Roma. Cumva discuția despre primat duce într-o discuție conceptualizată despre sensul unității, despre cum e împlinită unitatea, despre ce înseamnă unitatea conceptual și cum individualitatea greșită aduce rupere de unitate.

Lecția Romei este o lecție pentru întreaga istorie teologică a Bisericii. Nu doar pentru Roma. Și datoria Romei este de a-și schimba cursul istoric. Lucru care este inevitabil de fapt pentru instituția catolică, care va trebui să facă pasul către Ortodoxie, către întoarcerea integrală în Biserică. Și care va trebui în primul rând să renunțe la conceptul de Romă, de individualitate mai mare, la un concept care nu are legătură cu unitatea participativă a Bisericii. Ce trăiește astăzi Roma este un preludiu al întoarcerii în unitate. Pentru că Roma se va întoarce în unitate, mai devreme sau mai târziu. Un preludiu în care va trebui să își facă o socoteală istorică asupra propriului destin.

Și unicul destin pentru Roma este ca Parte a Bisericii, alături de restul Părților Bisericii. Din Roma trebuie să devină Parte a Bisericii, între celelalte Părți ale Bisericii, să se anuleze pe sine în creștinismul unității. Și să ofere Apusului posibilitatea de a fi între Părțile Bisericii. Și asta nu prin Roma.

Teologia catolică are de făcut un mare pas, acela de conștientizare al unei depărtări de unitate, și trebuie să aibă curajul să spună explicit că unica soluție pentru Roma și pentru Apus este de întoarcere la Ortodoxie. Obligația teologiei catolice astăzi este de a aduce o întoarcere, o schimbare de mentalitate întâi și apoi o întoarcere la Ortodoxie. Curentul ortodox din catolicism deja spune acest lucru, în toate tezele catolice.

Ce sunt discuțiile de astăzi cu catolicii? Sunt expresia ruperii lor de conștiința eclesiologică unică a Bisericii. Cumva avem discuții cu catolicii datorită unei ruperi de conștiința eclesiologică. Datorită ruperii lor de aceasta. Dacă erau uniți nu mai aveam aceste discuții. Unitatea, unicitatea și identitatea unică, aduceau o lipsă a discuțiilor. Discuțiile cu catolicii vin din ruperea lor de unitate, de conștiința eclesiologică, vin din lipsa din conștiința Apusului a unității Bisericii, și din prezența în conștiința Apusului a altceva. Astăzi cumva rezolvăm o problemă greșită legat de catolici. În loc să rezolvăm unitatea istorică, astăzi încercăm să acomodăm cumva un mileniu de lipsă de unitate. Adică această lipsă din partea catolicilor a unității cu conștiința eclesiologică a Bisericii, dar și devierea lor de la unitate.

Astăzi încercăm să compensăm și să suplinim cumva două milenii și o lipsă largă a conștiinței eclesiologice a Bisericii, din conștiința apuseană. Conștiința teologică apuseană are atât o lipsă largă față de întregul Bisericii dar are și o completare largă față de ce este acesta. Întregul conștiinței Bisericii, totul conștiinței Bisericii, nu este egal cu conștiința Apusului, cum ar trebui să fie pentru a avea unitate. Și se observă atât o lipsă din conștiința apuseană a unei părți largi din conștiința întregului dar și această alterare radicală adusă de Apus. Apusul nu este un 95% din unitate, care să aibă nevoie de câteva ajustări a unor mici diferențe. Apusul este un 40% la care a adăugat un 40% străin de Biserică. Este altceva decât întreaga conștiință a Bisericii. Și trebuie să vedem în Apus și ce lipsește, cât lipsește dar și ce e în plus. Dar cumva ce lipsește și care înmulțește cu zero teologia catolică este sacrul. Lipsa sacrului din catolicism înmulțește teologia catolică cu zero și o pune în situația de reasumare integrală a Ortodoxiei. Și ce discuții teologice să avem cu catolicii, cât timp nu au comuniune?

De ce catolicii nu au avut și nu au unitate? Astăzi suntem într-o situație în care de fapt ce se întâmplă cu catolicii este o încercare de recuperare și aducere a acestora într-o stare de „dorită compatibilitate cu unitatea” (în funcție de părerea fiecărui teolog) crezându-se că Filioque, primatul și restul vor rezolva ceva în catolicism. Cumva e un efort inutil ortodox într-o direcție greșită de reconciliere. Nu aceasta, ci mentalitatea de unitate trebuie recuperată de catolici în această discuție. Cumva lipsa acelei unități istorice și conștiințe unite se încearcă recuperarea forțată într-un dialog accelerat. E cumva o încercare de recuperare accelerată de către catolici a unității, într-un derizoriu în care catolicii s-au rupt de unitate și astăzi se încearcă o variantă accelerată de recuperare de către aceștia a două milenii de rupere de unitate. Trebuie să înțelegem că povestea catolicismului s-a închis acum 1 mileniu, nu astăzi. Și că de peste 1 mileniu catolicismul este în aceeași poziție, de reasumare integrală a unității, fiind în afara comuniunii. Asta s-a decis în primul mileniu, în Marea Anatemă, nu astăzi. Astăzi discutăm degeaba cu catolicii despre unire.

Dacă acceptăm o teză a unei unități prin compromis, prin negociere, prin acceptarea conceptului de rupere de conștiința eclesiologică unică-unită, negăm conceptul creștin și ortodox de unitate. O astfel de soluție neagă de fapt unitatea, ce este unitatea, sensul unității. Trebuie puțină atenție aici, pentru că ajungem noi într-o erezie de raportare față de unitate, erezie venită din nou prin contribuția Apusului, care rupându-se de unitate trage și pe alții în afara unității. Ce face catolicismul astăzi este nu doar să își negocieze ruperea istorică de unitate, ci și să tragă pe alții în afara conceptului autentic de unitate. Adică Răsăritul. Și Răsăritul trebuie să se opună acestei încercări de a fi smuls din unitate printr-un compromis. Ce vrea catolicismul astăzi este să i se accepte o eroare bimilenară – este din nou o nouă eroare, venită din nou din Apus. Cum vom fi în istorie, o unitate deformată, o parte cu chipul Răsăritului și o parte prin deformarea apuseană? Aceasta este unitate? Nu va altera aceasta conceptul ortodox de unitate? Nu trebuie de fapt egal în această discuție să protejăm și conceptul autentic de unitate? Este cumva o dogmă maximă a Bisericii, care e trecută cu vederea în discuția cu catolicii. Exact dogma pe care au încălcat-o catolicii nu avem dreptul noi, cei din unitate, să o încălcăm, nici față de aceștia. Ei vor răspunde pentru încălcarea unității, noi pentru păstrarea acesteia. Și nu putem accepta nici cea mai mică abatere de la sensul corect al unității. Aceasta este unitatea cea pe care s-a construit Biserica. Și peste care Biserica va dăinui. Și nu va fi Biserică în afara acestei unități. Iar catolicismul are o obligație sacră față de unitate, față de dogma unității, să o asume corect. Nu prin negocierea ruperii Apusului de unitate, nu prin negocierea conștiinței parțiale în unitate a Apusului față de conștiința în unitatea integrală a Răsăritului. În discuția cu catolicii, fundamental este să ducem această discuție în jurul dogmei unității, nu a pseudosoluțiilor venite din diferite reconcilieri de dogme – acestea nu sunt soluțiile de fapt în această discuție. Discuția aici este întâi legată de dogma unității, ce înseamnă aceasta, și cum catolicismul și Ortodoxia au asumat-o.

Unitatea nu acceptă discuții despre catolicisme. Despre acest concept adus de Roma, un concept de rupere bimilenară de conștiința întreagă a Bisericii. Cumva azi nu observăm ce e mare, ruperea de două milenii de conștiința, de gândul unit al Bisericii și încercăm într-un fel derizoriu să recuperăm câteva lucruri mari pentru catolici. Aducem o teologie a reconcilierii, a speranței, nu o teologie a adevărului, a dogmei unității Bisericii. Discuția despre unitatea creștină este egal marea problematizare bimilenară a conceptului de unitate, a unității Bisericii. Însă fondul creștin, sacrul, mentalitatea de unitate, acestea cum le recuperăm, deoarece catolicismul e alt creștinism, altă identitate, altă mentalitate, altceva?

Unitatea catolicilor va veni la un moment dat. Dar nu prin dialog. Ci printr-o teză. Teza va aduce informația necesară, poziția istorică pe baza căreia se va construi o unitate. De ce Ortodoxia nu aduce o solicitare oficială catolicilor să revină în unitatea Bisericii, în unitatea Sinoadelor Ecumenice, în unitatea ortodoxă? Datorită lipsei de înțelegere a ce trebuie făcut pe subiect. Datorită unei lipse a unei teze, a unei poziții, a unei asumări ecumenice. De aceea e nevoie vitală de un Sinod al Unității Creștine[8], care să aducă această poziție ecumenică și posibilitate de a continua un dialog cu catolicii în premise corecte și nu după părerea fiecăruia, după ce fiecare a reușit să adune din teologie și nu după o teologie socializată care încalcă dogmele în favoarea unei comuniuni socializate și nu a unei comuniuni teologice.

Cine crede că se va face ceva pe subiectul unității creștine fără o discuție largă, într-un Sinod, e în mare eroare. Un astfel de Sinod[9] e unitatea Bisericii pe un subiect teologic. Și astăzi de asta e nevoie, de unitate pe acest subiect. Și fiind o problemă atât de mare, atât de complexă, are nevoie de o structurare clară a temei, a tezei, pentru întreaga Biserică. E nevoie de o teză ecumenică a unității creștine, fără de care nu vom avea unitate a creștinismului. Discuția despre unitatea creștină e atât de disipată în întreaga teologie ortodoxă încât avem nevoie de o teză dedicată, care să adune precis tot ce e răspândit, într-o teză referință, unitară, pe acest subiect. Fragmentarea istorică a informației pe subiect nu ne ajuta, dar ne și împiedică să direcționăm corect efortul pe subiect. Ortodoxia are nevoie de o problematizare foarte atentă a acestei discuții, deoarece nu este una care să poată fi expediată prin câteva afirmații istorice. Și are nevoie de o teză unitară și comprehensivă pe subiect, care să adune informația istorică, să fie în unitate cu poziția istorică, și să creeze o poziție corectă, pe acest subiect, o poziție și o teză care să poată fi comunicată universal întregului creștinism.

Unitatea creștină va veni când se va așeza corect mentalitatea și dogma unității Bisericii, când dogma unității Bisericii va fi înțeleasă și asumată de întregul creștinism. Atunci va fi unitate. Când va fi unitate pentru catolicism? Când catolicismul va înțelege poziția adusă de Ortodoxie referitor la unitate. De aceea trebuie să fie cât mai clară această poziție, recapitulată astăzi. Unitatea catolicilor va veni printr-o poziție asumată de Biserică, printr-o teză adusă pe subiect, nu printr-un dialog.

Catolicismul trebuie să se întoarcă integral în credința ortodoxă, neexistând un punct de plecare în catolicism de la care să se poată spună că se poate reveni la dogma curată. Sunt depărtați de două milenii de conștiința unită a Bisericii, de spiritul și de mentalitatea creștină a unității, de viața Bisericii, de viața în Duhul Sfânt.

Catolicismul nu are de recuperat dogme, ci un întreg spirit bimilenar al creștinismului, păstrat în Răsărit, în Ortodoxie. Catolicismul nu are de recuperat atât de mult dogmele, cât viața și spiritul creștin, păstrate și izvorâte din unitatea Bisericii, păstrată integral în Răsărit. Catolicismul trebuie să revină integral la Ortodoxie prin asumarea integrală a Ortodoxiei, fiind poziția teologică în întreaga dimensiune a Bisericii Ortodoxe față de catolici.

Cumva insistența în dialogul interconfesional trebuie să fie asupra recuperării de către catolici a unității Bisericii. Întoarcerea catolicismului este cea care va genera și va aduce între creștinismul la Ortodoxie. Astăzi catolicismul are o obligație istorică, de a uni creștinismul, prin întoarcerea sa, printr-un exemplu bimilenar, care trebuie adus pentru recuperarea propriei abateri istorice. Catolicismul va aduce indirect unitatea creștină, prin întoarcerea la Ortodoxie. Ruperea istorică produsă de Roma poate fi recuperată, spălată într-un fel de o pocăință a întoarcerii la Ortodoxie. Roma va aduce întoarcerea creștinismului la Ortodoxie, prin propria ei întoarcere.

Astăzi întreaga privire a creștinismului și întreaga atenție teologică trebuie să se îndrepte către Roma. Roma are de conștientizat astăzi o eroare largă istorică, și trebuie să o corecteze. Roma trebuie să asculte după două milenii de vocea Duhului, care cheamă întreg creștinismul în unitatea Bisericii. Și trebuie să elibereze Apusul de sub propriul scaun. Și după Roma va urma întregul Apus, așa cum Cuviosul Paisie Aghioritul spune că unitatea creștină se va realiza prin alipirea unor părți și apoi a altora și tot așa.

O istorie trecută nu mai poate fi întoarsă înapoi. Dar gesturile prezente ne redefinesc pe fiecare pentru viitor. Roma se poate redefini pe sine în creștinism printr-un nou parcurs, printr-o asumare corectă a creștinismului. Roma trebuie să întoarcă Apusul la Ortodoxie. Întoarcerea creștinismului în unitate stă în voința Romei de a face un gest bimilenar, de pocăință și de conștientizare creștină deplină a necesității asumării unității.

Roma are astăzi poate cel mai important rol din creștinism, legat de unitatea creștină, deoarece în mâinile ei stă voința și motivația unității creștine. Din mâna și din voința Romei va veni unitatea creștină. Din Răsărit va veni teologia unității, iar din Apus trebuie să vină voința asumării acesteia. Răsăritul își va împlini din nou, bimilenar, destinul său teologic, iar Apusul trebuie să își asume un nou destin, alături de unitatea Bisericii. Și ar trebui să uite de trecutul istoric și să privească la noul viitor, al unității întregului creștinism. Un trecut din care nu ai învățat pentru a corecta viitorul este un trecut mort, fără folos. O istorie bimilenară în afara unității nu ar trebui să fie trecută cu vederea de Roma. Roma trebuie să se întoarcă la Ortodoxie.

II. Protestantismul și Unitatea Bisericii

1. Unitatea Bisericii, și raportul Protestantismului față de aceasta. Ruperea desăvârșită a Protestantismului de Cincizecime și de unitatea Bisericii

Unde s-a rupt protestantismul de Unitate? Prin catolicism întâi și apoi prin toate dimensiunile unității. În catolicism, protestantismul a pierdut:

– Unitatea comunității

– Unitatea Cincizecimică, harică

– Unitatea dogmatică, a identității teologice, adevărul

– Unitatea de viață.

Protestantismul nu este o pierdere prin sine, ci este o pierdere venită întâi prin catolicism. Însă protestantismul a săvârșit cu mult mai mult decât catolicismul, a făcut o rupere deplină de comunitate, de har, de adevăr, de unitatea de viață, ieșind deplin din catolicism, ieșind din orice umbră a acestei unități, catolicismul fiind o umbră istorică a unității Bisericii, o umbră confesională fără viață, ieșind din orice posibilitate de recuperare mai ușoară a unității.

Unde este în mod real astăzi protestantismul din punct de vedere eclesiologic? Într-o opoziție deplină adusă unității. În continuare sunt aduse câteva puncte importante legate de poziția protestantismului față de unitatea Bisericii, în special față de unitatea teologică.

Raportul protestantismului față de unitate și toate punctele teologice detaliate în capitol sunt tratate pe larg în lucrarea „Unitatea Creștină și Protestantismul” (Editura Agaton, 2022).

2. Teza Protestantă, antiteză a tezei teologice istorice catolice și ortodoxe

Protestantismul este o antiteză teologică. Este o teză scrisă ca un răspuns împotriva tezei catolice istorice, fiind o teză eminamente anticatolică. Este răspunsul istoric intern al catolicismului revoltat de abaterea lui de la creștinism. Este o mărturie a nevoii interne de eliberare a catolicismului de greșelile teologice istorice, de abaterile istorice care au condus la o revoluție teologică internă.

Protestantismul este o revoltă teologică, nu este o teză autentică. Este o încercare de răsturnare a unui regim teologic absolutist și înlocuirea acestuia cu o cu totul altă structură, cu un „primat al Scripturii”, în care autoritatea nu mai vine de la instituție, de la primat, de la „Biserică”, ci vine „din Scriptură”. Primatul catolic și-a găsit o contrapondere în primatul protestant al Scripturii.

Protestantismul nu a recuperat Scriptura și creștinismul, ci doar a inversat catolicismul. Definiția protestantismului nu este prin Scriptură, ci este dată prin catolicism: Protestantismul este opusul catolicismului – aceasta este definiția protestantismului. Deși retorica protestantă se raportează cu vehemență la Scriptură, definiția protestantă este legată eminamente de antiteza catolică.

Protestantismul nu este întemeiat în Scriptură. Este întemeiat în afirmația temelie: „teza catolică istorică nu este corectă”. Aceasta este temelia protestantă, și pe aceasta este construit protestantismul. Protestantismul nu este construit ca o teză peste Scriptură, ci este construit ca o antiteză a tezei istorice catolice.

Primul punct pe care protestantismul îl menționează nu este Scriptura, ci este opoziția față de istoria teologică anterioară. Aceasta este premisa implicită, netransparentă, a protestantismului. Iar Scriptura este doar un instrument într-o retorică împotriva catolicismului, retorică extinsă istoric și împotriva Ortodoxiei. Scriptura este instrumentul protestant pentru antiteză, folosită în diferite moduri, în diferite variațiuni, protestantismul fiind o paletă largă de confesiuni, toate fiind caracterizate de același lucru, de o antiteză a tezei istorice.

Protestantismul nu este o teologie. Este o retorică anulatorie. Nu are legătură cu teologia, ci are legătură cu retorica și argumentarea. Oricât s-ar strădui protestanții să se definească drept teologie, protestantismul nu va fi niciodată una. Unica idee pe care protestantismul o repetă la nesfârșit în orice teză propusă este „teza catolică nu este adevărată”. Protestantismul este repetarea la nesfârșit a aceleași idei, că teza catolică este incorectă. Aceasta nu este teologie. Este o negație a unei teze, dar nu o teologie.

O teologie trebuie autentic să pornească de la Scriptură. De la Revelație. Nu de la o negație peste care să așeze Scriptura.
Scriptura este așezată peste negația fundament al protestantismului, nicidecum protestantismul este așezat peste Scriptură.

Protestantismul este de fapt o compensare teologică istorică a abaterii catolice. Protestantismul nu a făcut decât să compenseze o abatere radicală a catolicismului de la un creștinism autentic. Protestantismul a definit întâi premisa sa teologică fundamentală: catolicismul nu poate fi un creștinism autentic, deci, ca și concluzie logică, teza catolică nu este validă în nicio dimensiune, deci trebuie negată în orice dimensiune. Protestantismul nu și-a propus să construiască un creștinism, ci doar a negat unul crezând că aceasta este „soluția” la abaterea catolicismului de la creștinism.

Protestantismul este oglinda catolicismului. Este o oglindă în care catolicismul poate să se privească. Pentru că el este izvorul protestantismului. Catolicismul va găsi în oglinda protestantismului o măsură a propriilor erori teologice și asupra abordării greșite asupra creștinismului. Ce poate izvorî un protestantism? Un catolicism. Catolicismul este izvorul protestantismului.

3. Antiteza Protestantă, fundamentată în AntiScriptură, nu în Revelație

Teza de bază a Ortodoxiei împotriva protestantismului este poziția de antiteză și rezultatul major al acesteia, AntiScriptura protestantă. AntiScriptura protestantă este partiționarea Scripturii și selectarea și crearea în aceasta a unei secțiuni dedicate pentru justificarea și argumentarea antitezei protestante. Este modificarea premiselor argumentului teologic corect. Este inversarea Revelației, pentru crearea unei antiteze teologice. Restul tezelor împotriva protestantismului sunt teze marginale, care nu consider că au puterea de a convinge protestantismul că este pe o cale greșită.

Teza AntiScripturii, adică a ruperii de Revelație, este de fapt punctul de plecare în argumentarea ortodoxă împotriva protestantismului. Este teza în care Ortodoxia trebuie să arate cum protestantismul a creat o antiteză, cum s-a rupt de Revelație, de Cincizecime, s-a rupt de Biserică, dar mai mult, a devenit o antiteză a Bisericii, a devenit o antiBiserică și hulește Biserica lui Dumnezeu. Prin crearea aceste antiteze, protestantismul luptă cu Biserica lui Dumnezeu, luptă cu harul și lumina dumnezeiască. De aici pornește discuția despre protestantism, de la punctul de început al tezei protestante, poziția de antiteză și de la AntiScriptura protestantă.

Protestantismul nu a creat un suport argumentativ în Scriptură, ci a creat un suport retoric-argumentativ, care să sprijine retorica protestantă împotriva tezei istorice creștine. AntiScriptura protestantă nu este un suport de argumentare legitim, ci este un suport retoric-argumentativ, pentru crearea unei antiteze. Protestantismul prin crearea acestei AntiScripturi a anulat sau a alterat atributul maxim al informației, relevanța contextuală și tematică, în care dacă o informație este scoasă din contextul ei, atunci își pierde calitatea de premisă informațională corectă.

Protestantismul nu a căutat recuperarea creștinismului, ci a căutat să inverseze catolicismul. Efortul protestantismul nu a fost să găsească creștinismul „pierdut”, ci a fost să găsească un creștinism anti-catolic, un anticatolicism, ca rezultat al eșecului eclesiologic milenar catolic.

Fiecare teză protestantă este întemeiată în alte citate și informații decât cele istorice catolice sau ortodoxe. Sau dacă folosește aceleași citate ignoră sau refuză să asume în propriul argument diferite informații explicite, directe, ignorându-le, sfidând informația directă, explicită, revelată, coroborată. Ortodoxia trebuie să consolideze în argumentul împotriva protestantismul exact această teză a AntiScripturii, putând cu mare ușurință fi consolidată, fiind o trăsătură dominantă a teologiei protestante. Protestantismul nu poate fi legitim cât timp nu pornește în drumul teologic de la premisele informaționale corecte, și nu poate fi legitim cât timp ignoră informația teologică revelată sau nu o coroborează în întreg cuprinsul Scripturii.

În această teză a AntiScripturii se pot menționa nenumărate puncte legate de natura informației, premisă pentru argumentul ortodox (directă, coroborată, explicită, în diferite tipologii de argumente) și pentru argumentul protestant (forțată contextual, necoroborată). Teza AntiScripturii are o paletă largă de argumente prin care poate fi susținută, fiind tratată pe larg în lucrarea „Unitatea creștină și Protestantismul” (Editura Agaton, 2022).

4. Antiteza Protestantă, distrugere sistematică a axiologiei eclesiologice și înlocuirea acesteia cu principii-criterii existențiale nebiblice. Sola-urile protestante

Protestantismul, în Sola-urile proprii, Sola Fide, Sola Gratia, Sola Scriptura, în fapt anulează și denaturează o teologie a asumării existenței în principiile biblice, propunând fără justificare niște principii existențiale nebiblice. Protestantismul aduce în Sola-uri un nou set de valori existențiale absolute, cunoașterea exclusiv prin referință, asumarea declarativă a existenței și răscumpărarea absolută, cumva negând sistemul existențial propus de Hristos. Aduce obiectivizarea absolută a omului în existență.

Ce sunt Sola-urile?

1. Sola Scriptura – este principiul absolut al referinței-principiului. Adică pentru orice facem protestantismul obligă exclusiv folosirea referinței, fără niciun fel de suport adițional, fără niciun fel de erminie, de înțelegere. Or, chiar Scriptura este un act continuu de cunoaștere și înțelegere a legii lui Dumnezeu, a principiilor și comuniunii cu Dumnezeu. Sola Scriptura neagă însăși propunerea Scripturii de cunoaștere continuă și de înțelegere continuă a celor despre Dumnezeu, dar și de păstrare a celor despre Dumnezeu. Există o necesitate adusă de viață pentru informația revelată, inițială, necesitate de clarificare, care trebuie concretizată într-o formă care să aibă cumva aceleași atribute, încadrare ca și revelația, și să fie în unitate cu Revelația. Or, existența unui exercițiu asupra informației Revelației ne aduce o informație care va fi în unitate cu Revelația. Tradiția este acea componentă necesară asupra informației revelației. Cunoașterea trebuie făcută în unitate și identitate cu Scriptura, sub călăuzirea Duhului Sfânt, și trebuie păstrată în ceva ce trebuie să fie un întreg cu aceasta.

2. Sola Fide – este principiul absolut al asumării declarative, al necesității convingerii. „Fide”-ul protestant, credința protestantă, este doar o convingere puternică asupra creștinismului.

3. Sola Gratia – principiul absolut al amnistiei generale aduse de Dumnezeu în har. Harul protestant este o amnistie generală adusă de Dumnezeu, o răscumpărare istorică pentru întreaga umanitate.

Protestantismul este o distrugere a creștinismului. Sola-urile sunt cu totul altceva decât propunerea lui Hristos din Evanghelie cu privire la existență. Sola-urile plasează protestantismul într-un alt mod de existență. Cumva toată teologia lui Hristos este negată și este înlocuită cu un absolutism existențial declarativ, cu o scuză existențială absolută. Omul este în protestantism absolvit în mod absolut și are nevoie doar de convingere asupra existenței pentru a ajunge nu se știe unde. Protestantismul este egal cu obiectivizarea absolută a omului în existență.

Astfel de principii existențiale, care definesc în mod absolut existența ar trebui să fie tema principală a Scripturii, conform protestantismului. Sunt teza existențială protestantă. Însă nu pot fi identificate ca idei și propuneri cantitative ale Scripturii. Scriptura nu aduce o temă a unei existențe împlinite prin câteva principii absolute, al referinței, al absolvirii și al convingerii. Existența nu poate fi definită doar prin aceste principii, propuse nepotrivit de protestantism, fără să înțeleagă gravitatea propunerii. Însă, în paralel, Scriptura aduce o teză a axiologiei eclesiologice[10], o teză a unor valori mari, în care discutăm despre existență.

Apare o întrebare fundamentală de adresat protestantismului: există conceptul de identitate în protestantism? Și dacă da, prin ce este definită identitatea protestantă și ce este de fapt identitatea protestantă? Este definită prin Sola Fide, Sola Gratia, Sola Scriptura? Care este identitatea protestantă, aceste trei principii existențiale protestante?

E foarte interesant cum protestantismul a mutat valoarea conceptului de identitate creștină de la una prin lege-Hristos-Cincizecime-Biserică, care sunt aceste elemente care alcătuiesc cadrul în care crește identitatea noastră, la Sola-uri, la principii existențiale, retorice. Identitatea protestantă este o definire a protestantismului în:

1. Opoziție cu istoria

2. Prin propriile valori aduse de protestantism tezei existențiale, prin Sola-uri.

Pe scurt, protestantismul a schimbat teza existențială, a existenței și a raportării la Hristos, la Duhul Sfânt și la Cincizecime. Avem o raportare unică și suntem definiți unic prin Hristos, în Duhul Sfânt, începând cu Cincizecimea. Iar raportarea nu este prin principiile absolute protestante, ci prin Hristos. E foarte interesant că teza existențială protestantă nu e a unei identități în Hristos, a unei identități prin raportare la Hristos, ci este într-o suită de principii absolute, care „îți dau dreptate când ai nevoie”, adică principiul referinței absolute, principiul convingerii și principiul autorității absolute.

Protestantismul a schimbat centrul teologic al existenței, de la Hristos la o cale care nu are nimic în ea decât un absolut care vine de la Scriptură. Sola-urile schimbă absolut complet centralitatea protestantismului de la Hristos-Persoană-identitate-raportare unică, la calea protestantă absolută, împotriva căii istorice a identității unice. Protestantismul a creat o antiteză largă între identitate-autoritate, înlocuind această centralitate largă existențială în Hristos, cu un absolut al unei căi retorice care poate fi orice.

Există o subtilitate foarte mare în retorica protestantă, care proclamă cu mare putere convingerea în Hristos, însă nu are o identitate pentru Acesta și nu are un act care să cuprindă și să lucreze această „convingere”. Adică protestantismul rămâne cu o teză declarativă asupra unui nume și asupra unei idei, teză care nu are nicio corespondență în lucrare. Hristosul protestant nu are nicio identitate și protestantismul nu are nicio raportare la nivel de identitate față de Acesta. Hristosul protestant rămâne un Hristos conceptual, care poate fi orice. Protestantismul nu are acest concept de identitate în teologie, concept care este unul de bază, legând omul de Dumnezeu prin raportare, oferind omului un chip.

Calea protestantă nu are o identitate. Ea trebuie doar să fie „girată de Scriptură într-un fel", dar nu de Hristos. E foarte interesant că Sola-urile nu îl au pe Hristos în ele, nu au o raportare la Hristos, de definire personală prin Hristos. E ceva care scapă ușor privirii. Hristosul protestant este un Hristos iluzoriu, la care protestantismul privește, dar față de care nu are niciun raport, nicio lucrare, nu are o legătură de identitate. Hristosul protestant este un concept abstract al unui Dumnezeu care a absolvit pe toți și care și-a împlinit istoric misiunea, dispărând apoi ca necesitate eclesiologică. Hristos nu este necesar de fapt în eclesiologia protestantă, care este întemeiată într-un gând-concept, nu într-o Persoană-identitate-act-lucrare, într-o împlinire continuă prin lucrare. Teologia protestantă a pierdut conceptual și teologic legătura cu Persoana.

Protestantismul nu este o identitate unică teologică în Hristos. Este o retorică teologică care se legitimează în mod absolut folosind Scriptura, retorică ce propune pentru existență o convingere și un har absolvitor. Adică protestantismul nu este despre om de fapt, nu este despre Hristos, față de care nu are niciun fel de raportare de lucrare, de act, de identitate. Cum este protestantismul raportat ca identitate față de Hristos?

Protestantismul este o teză a unui gând despre existență.
Teologiile istorice ortodoxă și catolică sunt teze ale unui act și ale unei identități în existență. Protestantismul aduce teza gândului existențial protestant, iar ortodoxia și catolicismul al actului existențial lucrat raportat unic la Hristos. Sunt teze absolut și cutremurător diferite. Propun două paradigme existențiale cu totul diferite. Aici putem simplifica și aici trebuie să simplificăm teza protestantă, în conceptul ei de bază, gândul personal protestant despre existență. Iar tezele ortodoxă și catolică sunt despre actul omului în Biserică, adică într-o identitate și lucrare, de la Cincizecime, în Hristos și Duhul Sfânt, în întreaga Treime.

Discuția despre identitatea noastră, despre teza definirii noastre în existență și despre teza actului lucrat, în fapt deschide o discuție mult mai largă, legată de ce suntem în existență.
Suntem un chip, o identitate, prin raportare la Dumnezeu? Spune Dumnezeu că există un raport între om și Dumnezeu? Sau suntem un set de „Sola-uri”, un set de principii existențiale care argumentează de fapt un concept de asumare mentală și declarativă a unui Hristos protestant?

Suntem un gând sau suntem un act definit curat în existență, cu o lucrare a acesteia care are o identitate? Suntem un gând sau un act? Pentru că la aceasta se reduce teza protestantă față de teza ortodoxă[11].

Marea greșeală protestantă este de înlocuire și anulare deplină a axiologiei eclesiologice. Axiologia eclesiologică este un set larg de valori și principii care sunt în temelia eclesiologiei, a discuției despre Biserică. Unde reușește de fapt protestantismul să anuleze efectiv discuția despre axiologia eclesiologică? În două puncte mari, în anularea responsabilității și în schimbarea valorii harului, care din lucrare sinergică devine subiect prin sine, care absolvă omul de orice păcat.

În momentul în care protestantismul anulează „faptele”, invocând retoric un pasaj necoroborat, schimbă de fapt valența termenului biblic de „lege”, transformându-o într-o „lege fără responsabilitate”, adică într-un ghid orientativ. Protestantismul afectează stabilitatea noțională și semantică a noțiunii de „lege”, care deși are un sens și un corp biblic noțional bine conturat, care are intrinsecă noțiunea de responsabilitate (care nu poate fi ruptă de noțiunea de lege), la protestanți nu mai este lege, ci este un ghid orientativ. La fel, credința biblică devine la protestanți convingere, adică doar o asumare mentală, fără niciun act și identitate asociate acesteia.

Anulând responsabilitatea, următoarea distrugere produsă în axiologie este asupra noțiunii de identitate. O lege nu poate avea în față decât o identitate, un mod unic de raportare la lege. Protestantismul nu folosește conceptul de identitate, de asumare, definire și raportare unică la lege-Hristos. Protestantismul poate fi orice, cât timp este o antiteză istorică. Oricând protestantismul se poate reinventa pe sine, în orice chip, în orice identitate, cât timp are suficiente citate din Scriptură și cât timp este împotriva tezei istorice.

Iar dacă noțiunile de lege, credință, identitate au fost afectate, și noțiunea de Biserică, în absența unei legi și a unei identități, poate fi orice. Pentru că o Biserică ruptă de Cincizecime, ruptă de o identitate unică, ruptă de o istorie, fără continuitate, fără transcendență, poate fi orice, oricând, oriunde. Protestantismul nu are Biserică, nu are nevoie de Biserică. Biserica nu are sens în protestantism, care neavând o identitate și nici responsabilitate, nu are un corp, nu are nicio definire pentru comunitate și nu are nevoie de o comunitate în sine pentru mântuire. Or, mântuirea asta este un cadru, un grup împreună pentru veșnice – „Ca toți să fie una”. Mântuirea este o alipire la un grup la o comunitate cincizecimică, nu este un concept abstract veșnic, despre care protestantismul poate spune orice.

Cumva protestantismul a renunțat deplin la „Ca toți să fie una”, renunțând la identitate, la legătura cu Cincizecimea, la corpul și identitatea unității și actului, anulând din „să fie” identitatea actului și a rezultatului acestuia. Iar catolicismul a modificat acest „Ca toți să fie una” adăugând „prin Roma”, în unitatea Romei, „Ca toți să fie una, prin Roma”.

„Ca toți să fie una”, într-o analiză punctuală aduce o comunitate, aduce un act și aduce un rezultat, întregul în care actul se desfășoară. Aduce un „toți”, aduce un „să fie” și aduce un „una”. Adică aduce o comunitate, un act și o identitate a actului, dar și un întreg, care este prin unitatea și identitatea actului, care ne aduc acest întreg.

Protestantismul a pierdut deplin toate valențele aceste unități definite într-o sentință biblică maximă. A pierdut comunitatea, a pierdut actul (definiția-identitatea și lucrarea), a pierdut Cincizecimea (izvorul actului), a pierdut rezultatul actului, întregul comunității în lucrare. Protestantismul nu mai are în temelia comunității pe „Ca toți să fie una”, ci o altă definiție a unității, „Toți în convingerea în Hristos”. Aceasta este noua unitate și noua valență a unității protestante.

Care este identitatea unității în protestantism? Unitatea nu mai are un corp în protestantism, nu mai are o lucrare. Protestantismul a anulat întreaga axiologie, deci și identitatea, comuniunea, unitatea, întregul. Și are doar o convingere asupra existenței. A schimbat formula fundamentală biblică a unității, de la comunitate, act, identitate, întreg, la o teză a convingerii existențiale. A schimbat cadrul conceptual al legăturii unității umanitate-divinitate. Pentru că noțiunile care apar în teza biblică nu mai apar în definiția și teza protestantă. Teza protestantă are un alt cadru conceptual pentru teza unității în existență. Protestantismul aduce o antiteză a conceptelor mari existențiale în discuția despre mântuire, între act-identitate-lucrare și gând-convingere, alături de nenumărate alte antiteze și concepte inversate de protestantism, prin inversarea tezei catolice.

Este important în discursul teologic împotriva protestantismului să precizăm axiologia eclesiologică, deoarece prin legarea acesteia de Cincizecime se pot arăta ușor dimensiunile Bisericii, dar și punctele în care protestantismul a lucrat pentru a distruge noțiunea de Biserică, pentru a priva Biserica de dimensiunea ei autentică.

7. Mântuirea prin credință și mântuirea protestantă prin convingere. Schimbarea spiritului și sensului legii, de la persoană la păcat

Protestanții nu se mântuiesc prin credință, ci prin convingere. Noțiunea și formularea corectă de folosit pentru mântuirea protestantă este de mântuire prin convingere. Și asta datorită ruperii dimensiunii de credință de responsabilitate, de împlinirea faptelor, de tot ceea ce este adus de legea lui Hristos, lege care este intrinsec legată de noțiunea de credință, care nu poate coexista în afara acestei noțiuni.

Protestanții se mântuiesc prin convingere. Și cum s-a ajuns la mântuirea prin convingere? Folosind greșeala catolică a mântuirii prin justificare, au moștenit-o și au ajuns într-o greșeală și mai mare, în absolvirea definitivă de păcate prin har, care devine un absolvitor absolut în acest caz.

Catolicismul a propus în teza mântuirii conceptul de justificare, în care a mutat centrul legii de la persoană la păcat, folosind o retorică a dreptății Vechiului Testament, văzând în noua lege doar păcatul și găsind apoi un instrument convenabil pentru plata acestuia, harul. Protestantismul a preluat retorica justificării, însă a evoluat valența și valoarea harului într-un har care acoperă absolut păcatul omenesc, oferind deplin mântuirea celui credincios.

Greșeala protestantă și catolică a justificării este de fapt multiplă aici, teza justificării aducând o infailibilitate absolută a omului în veșnicie, aducând și o obiectivizare absolută a omului. Printr-un har care îl absolvă în mod absolut de orice, ca în teza protestantă, omul devine obiect al existenței, din calitatea sa de subiect, pierzând orice responsabilitate.

Consecințele mutării centrului de greutate al legii de la persoană la păcat schimbă deplin spiritul legii, modul în care legea este gândită, de la o lege comunională-personală la un sistem tranzacțional, în care tranzacția de bază este păcatul, pentru care s-au găsit istoric diferite scheme teologice de acoperire, precum harul protestant sau meritele catolice care acoperă tranzacțiile nefericite al catolicilor, fiind în același spirit de acoperire a păcatului. Și schimbând centrul de greutate, se schimbă și criteriile mântuirii, clar definite în Scriptură. Se schimbă sensul mântuirii, care este una de primire a lui Dumnezeu, de asemănare cu Dumnezeu, de creștere în iubire, în lumina lui Dumnezeu.

Cumva catolicismul a dat această direcție greșită de discutare doar a dimensiunii păcatului, uitând de binele din om, de chipul lui Dumnezeu din om, uitând că omul este după chipul și asemănarea lui Dumnezeu mai întâi.

Criteriile mântuirii sunt:

1. Criteriul ontologic, harul și botezul în identitatea unică

2. Criteriul de admisie, adică absența păcatelor

3. Criteriul obligatoriu, adică asemănarea cu Dumnezeu, împroprierea chipului lui Dumnezeu în om, lucrarea faptelor bune, îndumnezeirea omului.

Or, ce a făcut catolicismul întâi și apoi a fost dus la o extremă de protestantism a fost înlocuirea tuturor criteriilor cu un criteriu unic, criteriul absolvirii absolute prin har. Harul a devenit o supraputere, un suprasubiect, care a acoperit subiectul deplin de orice responsabilitate în existență.

8. Mecanismele de retorică și silogismele tipice protestante, folosite pentru argumentarea retoricii teologice protestante

Deoarece teza protestantă este construită pe o suită de mecanisme greșite de retorică și argumentare, este important să le enumerăm, pentru a facilita un exercițiu de înțelegere a diferențelor între tezele istorice, ortodoxă și catolică, și cea protestantă.

Care sunt punctele mari de discutat cu protestantismul? Sunt despre abordarea lor greșită în argumentare, pentru că acolo este cheia tezei antiprotestante, în explicarea sensului utilizării anumitor citate, cum sunt acestea alese într-un argument, caracterul informației (directă, tipologie de argumentare, coroborare) dintr-un citat, păstrarea intactă a sensului și a caracterului de revelație pentru o informație, caracter care este distrus dacă o informație este scoasă din contextul biblic.

Ce face de fapt protestantismul nu este crearea unei teze, ci este o distrugere sistematică a unei teze, distrugând întreg argumentul, pornind de la concluzii și inversând premisele, pentru a obține concluziile dorite. Protestantismul nu a pornit în propria teză de la textul Scripturii, ci a pornit de la concluziile catolice. Apoi a creat un set invers de concluzii, pe care le-a regăsit într-un fel în Scriptură, inversând Revelația.

Protestantismul este egal cu un set opus de concluzii și dogme față de cele catolice. Aceasta este dominanta teologică protestantă. Or, pentru o astfel de dominantă este clar că teologia a fost construită folosind nu premisele Scripturii, ci concluziile catolice.

Protestantismul trebuie combătut la nivel de formalism de argumentare, nu atât în interiorul dogmei protestante. Pentru că structura argumentului protestant este una specifică, care are ca dominantă poziția de antiteză, dar și premisele greșite și erminia forțată pentru distrugerea noțiunilor ortodoxe. Și este atât de vizibilă antiteza în argumentul protestant, încât acesta este punctul major în care trebuie să purtăm discuția cu protestantismul.

Mai jos sunt principalele modalități de argumentare protestante pentru modificarea argumentului teologic catolic:

1. Folosirea unei premise ascunse, implicită, în orice teză – premisa ascunsă protestantă este că teza catolică este greșită.

2. Folosirea de premise teologice greșite, folosirea AntiScripturii ca punct de plecare în erminia protestantă. Este evident că pentru a ajunge la o concluzie corectă trebuie să pleci dintr-un punct corect biblic. Pentru a ajunge la concluziile lor, întâi protestanții au construit concluziile, prin opoziție față de tezele istorice, și apoi au selectat premise informaționale pentru a justifica retoric un argument împotriva concluziilor istorice. Toate tezele protestante pornesc de la premise greșite și alcătuiesc o listă largă de premise opuse premiselor istorice, alcătuiesc o teză a AntiScripturii.

3. Erminiile protestante distrug noțiunile biblice, între cele distruse sau afectate fiind noțiunile de lege, credință, identitate, Biserică.

4. Erminiile protestante ignoră premisele corecte ale argumentului teologic. În paralel cu selectarea de premise greșite, protestantismul adoptă ca strategie de argumentare o ignorare sistematică a informației directe, explicite, a diferitelor tipologii de argumente găsite în biblie, pentru a evita coroborarea biblică. Protestantismul evită coroborarea biblică, acolo unde este incomodă acomodarea propriilor premise cu alte locuri biblice. Protestantismul are o selecție discriminatorie a textelor biblice, doar a celor convenabile propriei retorici.

5. Erminia protestantă forțează textul biblic contextual, semantic, pentru a crea în mod forțat informații, refuzând coroborarea pasajelor cu alte locuri în care se poate recupera sensul corect al unui text.

6. Erminia protestantă refuză coroborarea generală din întreaga Scriptură pentru diferite noțiuni, pentru recuperarea corectă a sensului unei noțiuni sau a unei realități. Refuză stabilitatea semantică a unei noțiuni biblice și denaturează noțiunile biblice.

7. Folosirea retorică a autorității generalizate a Scripturii, a „Cuvântului lui Dumnezeu”, pentru acoperirea unei logici teologice greșite, protestante, pentru distrugerea autorității tematice și contextuale a unui text. Protestanții folosesc autoritatea generalizată în locul autorității tematice și contextuale. (Adică în argumentare este numit argumentum ad verecundiam, apelul generalizat la autoritate.)

8. În mare protestantismul mizează pe distrugerea premiselor, pe forțare de informație greșită și pe ignorarea premiselor directe, explicite, corecte.

În mare aceasta trebuie să facem față de protestanți, să le explicăm eroarea lor capitală la nivel de argumentare formală. În argumentarea teologică protestantă eroarea adusă este ruperea și crearea de premise false, greșite, pentru crearea unei antiteze.

Este fără putință de contestare că protestantismul este o mașină complexă teologică de distrugere a unei teologii. Este atât de abilă învățătura protestantă încât pare legitimă, acoperindu-se sub un artificiu excepțional de puternic de retorică, garantarea externă a autorității, apelul la autoritate prin garanția Cuvântului lui Dumnezeu, a Scripturii, garanție pe care protestanții o acceptă pasiv, fără să o conștientizeze, fără să înțeleagă că de fapt ei nu înțeleg argumentul protestant, care nu e logic în sine, ci se încred în sintagma teologică „Cuvântul lui Dumnezeu”, care acoperă orice din spatele acesteia. E un fel de naivitate de a primi o credință pe baza unui slogan sub care poți pune orice.

Protestantismul este o acceptare a unei retorici complexe de anulare, folosind un slogan, sloganul credinței în Dumnezeu. Cumva este o exploatare a credinței omenești, așezând ceva greșit în spatele acesteia.

9. Mărturia harului şi a comuniunii, neînțelegere a experienței comuniunii și lipsă a experienței luminii în protestantism

Propunerea protestantă pentru har și comuniune este identică celei catolice, fiind în aceeași tipologie, fiind doar câteva observații diferite față de aceasta. Se încadrează într-o tipologie de suprafiresc nelegitim, la fel ca și propunerea catolică. Capitolul de la catolicism este în mare valabil și pentru protestantism.

Propunerile ortodoxă și protestantă pentru mărturia harului și a comuniunii sunt dezbătute mai detaliat în lucrarea „Mărturia harului și a comuniunii” (Editura Agaton, 2022).

10. Recuperarea unității de către Protestantism prin întoarcerea la Ortodoxie

Protestantismul este construit ca o antiteză și este rupt în toate dimensiunile de comuniunea cu Dumnezeu. Pentru a recupera comuniunea trebuie să recupereze toate dimensiunile care s-au rupt, prin asumarea integrală a Ortodoxiei.

Protestantismul a distrus teologic tot ce a găsit în creștinismul catolic: Scriptura în antiScriptură; Biserica în lipsa necesității Bisericii și în antiBiserică; Tainele și sacrul în lipsa de necesitate a sacrului. Protestantismul a distrus creștinismul în interpretarea proprie. Trebuie creată o poziție teologică ecumenică clară a protestantismului față de unitate pentru a se putea arăta cum trebuie aceasta recuperată de către protestanți.

Pentru a se vedea ușor raportul și poziția ecumenică a Ortodoxiei față de protestantism am pus într-un tabel toate informațiile principale între Ortodoxie și protestantism (pagina următoare).

Protestantismul este ceva incompatibil cu unitatea creștină, fiind o antiteză creștină. Ortodoxia ar trebui să folosească precis această poziție în dialogul cu protestanții, aceasta fiind în fapt mesajul autentic de comunicat protestanților de către ortodocși.

	Ortodoxie	Protestantism	Raport
Revelația	Păstrată corect din Scriptură	AntiScriptura	Antiteză
Har	Sinergic, Omul este subiect	Absolvitor, Obiectivizează omul	Antiteză
Responsabilitatea	Păstrată, Legată de lege	Anulată	Antiteză
Legea	Păstrată (Scriptură-Tradiție)	Ghid orientativ (Prin anularea responsabilității)	Antiteză
Credință/Concept	Credință, în sensul biblic	Convingere, prin denaturarea noțiunii	Antiteză
Biserică	Primordială mântuirii	Nu e necesară	Antiteză
Taine	Primordiale mântuirii	Simbolice, nu sunt necesare	Antiteză
Structura organizațională	Primordială mântuirii	Nu e necesară	Antiteză
Axiologia eclesiologică	Primordială mântuirii	Anulată (Prin anularea responsabilității)	Antiteză
Principii existențiale	Axiologia eclesiologică	Sola-uri, Anulare axiologie	Antiteză
Unitate	Cincizecimică, istorică, în Biserică	Ruptă de unitatea Cincizecimică	Antiteză
Mântuirea/ Concept	Iubire-Stare	Gând-Convingere	Antiteză
Mântuirea/ Lucrare	În Biserică	Biserica nu e necesară	Antiteză
Identitate teologică	Fundamentală pentru comuniune	Nu e necesară, nu există Tradiție	Antiteză
Imutabilitate credință (structură dogmatică)	Da, în dogmă	Nu, combate dogma	Antiteză
Atributele credinței	Sunt împlinite, obligatorii	Nu sunt împlinite, nu sunt necesare	Antiteză

Poziția teologică ortodoxă față de protestantism, care trebuie asumată ecumenic, este:

1. Protestantismul este o antiteză creștină creată în afara unității, separată de unitate în toate dimensiunile. Aceasta este prima afirmație care trebuie făcută pentru protestantism.

2. Antiteza creștină este creată în toate dimensiunile teologice:

i. AntiScriptură

ii. Antiteză a unui act de cunoaștere în Tradiție

iii. Mecanisme teologice care permit crearea unei antiteze teologice, prin retorică și antiScriptură

iv. Antiteză a cadrului de mântuire istoric, găsit în axiologia eclesiologică, prin anularea responsabilității și prin considerarea harului ca fiind absolvitor general.

v. Analizarea Sola-urilor ca noi principii existențiale, care înlocuiesc axiologia eclesiologică a Bisericii și creează un cadru existențial denaturat, diferit de cel hristic.

vi. Antiteză teologică, în majoritatea teologiilor, folosind AntiScriptura.

vii. Antiteză asupra actului de comuniune istoric al divinității (a întregului fond creștin, în catolicism sau Ortodoxie).

viii. Antiteză a actului de comuniune eclesiologică, a actului de comuniune harică, în care protestantismul are o cu totul altă tipologie de comuniune harică.

3. Protestantismul trebuie să recupereze integral unitatea istorică, neavând niciun punct de plecare de la care să poată fi considerat în apropierea unității.

Datorită poziției de antiteză dar și datorită ruperii de Cincizecime în toate dimensiunile (eveniment, comunitate, identitate, adevăr), protestantismul trebuie să se întoarcă în Unitate, în Ortodoxie.

III. Întoarcerea creștinismului în Unitate, în Unitatea Bisericii, la Ortodoxie

1. Credință și identitate. Unitatea de credință și unitatea în identitatea unică a Bisericii. Conștiința eclesiologică unică a Bisericii, rodul unității în identitate

Cum ne raportăm față de Hristos, ca persoană, act, identitate? Ne raportăm unic față de Hristos? Este credința în Hristos o încredere-credință, dar și o asumare unică? Credem în Hristos Unul, cu un unic chip, sau într-un Hristos cu multe chipuri, cu multe fețe, care se asumă discreționar? Este Hristos unul în Persoană și unul în lucrarea noastră în Acesta? Dacă toți suntem una în Hristos, suntem una în identități diferite sau suntem una într-o unică identitate, într-o unitate și identitate prin Hristos? Este credința de fapt o relație unică între Hristos și om? De raportare, de definire, de asumare? Suntem noi definiți prin Hristos? Dacă da, suntem definiți diferit sau unic? Este Hristos în noi un unic Hristos, sau un Hristos personal, în care fiecare are Hristosul lui și un chip diferit al lui Hristos?

Ce este identitatea? Este trupul legăturii, definiția, forma, chipul legăturii-actului între om și Dumnezeu. O unitate fără chip, o comuniune fără identitate este orice, dar nu ceva precis. Teologia pierde și nu insistă pe dimensiunea de identitate a credinței. Credința este un act larg. Este o asumare largă, prin încrederea în Hristos. Identitatea este un corp al actului, este o definire unică a actului, care nu poate fi împlinit în diferite forme. Hristos e unul în sine, dar și în noi, și noi suntem unici prin Hristos. Teologia ortodoxă este a unei identități în Hristos, nu atât a unei credințe fără sens, fără corp, definită rupt de Hristos. Credința ortodoxă aduce intrinsec conceptul de identitate.

De aceea vorbim despre credință ca identitate și despre unitate de credință, unitatea într-un act sau unitatea în identitate, unitatea în definiția actului, care sunt una și același lucru. Credința ca și categorie, ca act, implică și o identitate unică, o definiție unică pentru corpul actului. Dacă ieșim din dimensiunea de asumare și încredere și intram în dimensiunea de a discuta despre definirea credinței, despre identitate, cu ce rămânem? Rămânem cu o discuție despre identitatea lui Hristos și despre raportarea noastră la aceasta.

Credința este egală cu o asumare unică a lui Hristos, cu primirea unui chip unic de la Hristos, a unicului Său chip în om. Omul are un unic chip prin unicul chip al lui Hristos, are o unică identitate prin raportarea la identitatea lui Hristos, la chipul Său primit în botez. Omul primește în botez un unic chip, nu o identitate diversă.

Unde stă dogma în această discuție despre credință și identitate? În a păstra identitatea curată, în a separa din identitate ce nu este în identitate. Astăzi ne-am obișnuit să discutăm despre credință, nu despre identitate. Dar de fapt discursul istoric al Bisericii acoperă și noțiunea de identitate când vorbește despre credință. Credința este întotdeauna gândită ca o identitate unică. Are o unică raportare față de Hristos.

2. De ce Ortodoxia este Unitatea Bisericii și unica identitate în Hristos

Argumentul Ortodoxiei pentru unitatea creștină trebuie să cuprindă următoarele puncte:

1. Unitatea și identitatea creștină, începând cu Cincizecimea – argumentul asumării corecte a unității și existența unei identități teologice care să definească precis legătura Bisericii cu Cincizecimea, într-o identitate unică – argumentul întemeierii în Cincizecime, în toate dimensiunile.

2. Păstrarea unității în toate dimensiunile, comunitate, continuitate, istorie – argumentul transcendenței în timp.

3. Structura dogmatică a Bisericii, pentru păstrarea ca adevăr din Adevăr – argumentul necesității structurii dogmatice, ca structură pentru păstrarea caracterului de imutabilitate a adevărului.

4. Proprietate a argumentului logic teologic, la nivel de premise și metodă – a adevărului în dogmele Bisericii.

5. Mărturia harului și a comuniunii, în tipologie corectă – argumentul sacrului și a comuniunii.

6. Rezolvarea corectă a disputelor teologice majore – argumentul proprietății argumentului teologic, vizibil în problemele teologice mari.

7. Argumentul unei teologii în Călăuzirea Duhului Sfânt, ținând cont de calitatea argumentului ortodox, de calitatea argumentării, de argumentele și răspunsurile teologice aduse, de identitate transcendentă, continuitate, consecvență teologică. Teologia ortodoxă are acest atribut necesar unei teologii în călăuzirea Duhului Sfânt, atribut legat de corectitudine, calitate, completitudine. Până la urmă o teologie trebuie să se dovedească a fi în Călăuzirea Duhului Sfânt, pe ansamblu, milenar. Ortodoxia are o astfel de teologie.

Pentru aceste argumente, Ortodoxia răspunde:

1. Ortodoxia este izvorâtă din Cincizecime, pe care o păstrează într-o continuitate milenară, într-o unitate, într-un întreg, în toate dimensiunile unității, de viață liturgică a comunității, dogmatică, canonică, eclesiologică. Ortodoxia este unica identitate cincizecimică, unica identitate care a păstrat legătura harică, legătura cu Cincizecimea.

2. Biserica are nevoie de o structură dogmatică pentru a păstra atributul fundamental al adevărului veșnic, imutabilitatea. Biserica are nevoie de dogmă pentru a cuprinde canonic, unic, imutabilitatea adevărului veșnic într-o structură care să aibă această proprietate. Structura dogmatică a Bisericii este temelia discuției despre păstrarea Bisericii în Adevăr, despre Biserică drept adevăr din Adevăr, adevăr în Adevăr. Ortodoxia are această structură dogmatică necesară Bisericii, care este temelia modului ei de a gândi asupra adevărului, motivând dogma legat de imutabilitatea adevărului.

3. Ortodoxia a creat un sistem teologic pe care l-a păstrat în permanență în echilibru, în unitate, Sinoadele Ecumenice fiind acest sistem de păstrare a Bisericii în adevăr.

4. Tradiția Bisericii este informația teologică adusă în Biserică sub călăuzirea Duhului Sfânt, în unitate și identitate cu informația revelației. Tradiția are un raport de unitate și identitate cu informația Scripturii, informația cultică neputând fi în alt raport față de aceasta. Împreună cu informația Scripturii alcătuiește un întreg, fiind folosite împreună, neexistând opoziție între acestea. Ortodoxia are această Tradiție în unitate, identitate, într-un întreg, împreună cu Scriptura.

5. Identitatea Bisericii este unică. Și asta vine din unitatea Bisericii, exprimată într-o unitate, dar și într-un caracter unitar obținut din această unitate internă, care diseminează în unitate în toate dimensiunile, în întreaga Biserică. Unitatea Bisericii este o unitate diseminată, nu o unitate discreționară, este o legătură în care cu toții suntem una în toate, mai ales în actul liturgic și teologic. Ortodoxia este unica identitate cincizecimică, unica credință care se păstrează pe sine în timp, nealterată, printr-o identitate transcendentă.

6. Biserica păstrează legătura cu Cincizecimea, fiind o Cincizecime continuă, fiind o unitate din unitatea Cincizecimică, fiind aceeași unitate izvorâtă la Cincizecime. Și asta păstrând identitatea, dar și unitatea cu restul Bisericii. Ortodoxia este Unitatea creată în Cincizecime între Dumnezeu și om, în această legătură prin Hristos și Duhul Sfânt.

7. Mărturia harului și a comuniunii trebuie să fie o expresie a acestei comuniuni cu Dumnezeu, trebuie să fie o recapitulare a Taborului, a luminii dumnezeiești, o experiență a îndumnezeirii și a iluminării taborice interioare. Comuniunea Bisericii este o lumină împărtășită și găsită în toate ale Bisericii, care lucrează continuu în această lumină, care se împărtășește continuu de lumină, găsită în Tainele și rugăciunea acesteia. Ortodoxia este unica credință care are această mărturie integrală a harului și comuniunii, în deplinătatea mărturiei taborice, a iluminării taborice.

Biserica este acest „Ca toți să fie una”, de peste două milenii. Biserica nu este ruptă în „Ca toți să fie una”, în „Ca toți să fie una prin Roma”, în „Toți în convingerea lui Hristos”. Ortodoxia este Unitatea Bisericii. Unitatea creștină poate fi numai în Ortodoxie. Catolicismul și protestantismul trebuie să se întoarcă în Unitatea Bisericii, la Ortodoxie.

Creștinismul este o teză identității, o teză a unei unice identități. Unitatea creștină nu poate fi decât o asumare a unității în Ortodoxie, o asumare a unității prin tot ce Ortodoxia este. Ortodoxia este numele Unității, este numele dreptei credințe. Doar Ortodoxia păstrează unitatea Cincizecimică, păstrează legătura în toate dimensiunile cu Cincizecimea, la nivel de comunitate, comuniune, unitate, identitate, adevăr-dogmă, fiind cea care este în Unitate, cea care este Unitatea, care primește în sine pe toți cei care doresc să fie în Unitate.

[1] Unde ar mai trebui căutat un răspuns pentru abordările teologice istorice este în antitezele mari obținute în diferite căi argumentative. Antitezele mari se observă ușor odată ce începi să le pui în evidență, cumva două milenii teologice aducând acest avantaj a unei analize cantitative, a unor antiteze mari, în care se pot pune în evidență dominantele din fiecare argument.

[2] E o surpriză totală modul în care acest scaun apare în Biserică. Roma reușește să scoată dintr-o piatră biblică un scaun, care să fie diferit și peste restul scaunelor Bisericii și introduce o întreagă teologie a separării puterilor în Biserică, în noi categorii, categoria Apostolului Primat și categoria Primaților, cumva dintr-o piatră Roma reușind să izvorască o teză întreagă a puterii – o dezvoltare largă teologică apuseană pentru o temă teologică, izvorâtă doar dintr-o singură piatră. E cu adevărat o mare putere teologică să reușești dintr-o singură piatră biblică să scoți atât de multă informație, precum a reușit Apusul. Sau poate au scos din piatră ce nu era așezat acolo? Piatra Apostolului Petru e transformată de Roma într-un scaun absolut, pe care îl preia cu mare lejeritate, fără acordul Bisericii, pe motiv că i se cuvine de drept ei, și nu întregii Biserici. În Biserică nu există acest concept adus de Roma, preluarea prin forță a puterii, motivând un drept, o moștenire. Teologia moștenirii scaunelor apostolice este una inventată de Roma, pentru propriul beneficiu. Până la urmă rezultatul acestei pietre, în viziunea catolicilor, este preluarea de către Roma, prin forță, a unui scaun. Adică un puci teologic, realizat printr-o retorică istorică promovată în Apus cu mare forță și susținută până a devenit dogmă. Transformarea pietrei în suprarolul absolut al Romei e un exercițiu de retorică istoric în care Apusul s-a încurcat și din care nu mai poate și nu mai vrea să iasă, fiind atașat mult prea mult de moștenirea acestuia.

[3] Are primatul o definiție dogmatică unică, transcendentă, sau este o propunere teologică oarecare, o cutumă teologică? Fiind legiferat în Sinoadele catolice, este o dogmă catolică și trebuie tratat la nivel de dogmă. Dar la acest nivel nu are nimic de a face cu necesarul unui suport dogmatic și canonic, ci este doar un postulat catolic aruncat în istorie în diferite canoane apusene, care nu poate fi susținut ca dogmă și nici la nivel de consistență a propunerii. Primatul este un decret catolic asupra absolutismului Romei și papal, nu este o dogmă a unității Bisericii. Este decretul catolic asupra absolutismului Romei. În istorie primatul nu este atât o dogmă, cât un decret al Romei asupra propriei întâietăți. Definițiile canonice catolice pentru primat nu pot fi utilizate de fapt într-o analiză a suprarolului, fiind ceva exagerat, cu care nu se poate de fapt lucra teologic. Nici măcar definițiile dogmatice pentru primat nu sunt acceptabile, corecte, consecvente, complete, ce să mai discutăm despre o analiză a primatului. Pentru că discuția pentru primat trebuie să o pornim de la definițiile dogmatice ale acestuia. Astăzi cumva discuția despre primat este ruptă de definițiile dogmatice aduse pentru acesta, care sunt punctul de plecare în discuție. Există o neclaritate atât de largă la nivelul definițiilor primatului, încât apare întrebarea dacă se poate începe de fapt o discuție despre primat, ținând cont de definițiile inconsecvente pentru acesta și de paleta largă de accepțiuni pentru suprarol. Despre ce discutăm de fapt în primat? Și despre ce discutăm de fapt în primat-vicariat-infailibilitate, în acest cumul larg de supraroluri, de responsabilități? Sunt viabile definițiile dogmatice pentru primat-vicariat-infailibilitate? Astăzi teologic este combătută o accepțiune generală pentru primat, conceptul general de primat, nicidecum nu se duce discuția în definițiile dogmatice ale acestuia.

[4] Această întâietate pretinsă de catolicism trebuia obținută în câmpul discuțiilor Sinoadelor Ecumenice, în timpul Sinoadelor Ecumenice, și nu retoric, făcând un salt uriaș de la o piatră la un suprarol absolut, care este un artificiu de a obține control teologic și administrativ asupra întregii Biserici, schimbând deplin ce este Biserica, printr-un puci teologic retoric. Nu pot pretinde întâietate când de facto se supun Răsăritului, Primatului Teologic al Răsăritului. Nu în această poziție. În această poziție nu pot decât asuma o supunere și ascultare de Hristos și de întreaga teologie a Bisericii, în Duhul Sfânt.

[5] Cumva și primatul, și harul creat, dar și Filioque, fac parte din aceeași tipologie de metodă teologică, în care catolicismul nu reușește să identifice în Scriptură premise corecte pentru teze din Revelație, adică informații revelate, și începe procese ample de deducție logică, argumente logice extrem de complexe, într-o multitudine de spețe, tipologie de argumentare neîntâlnită la Sfinții Părinți. Catolicismul părăsește foarte rapid în propriul argument teza revelată, Scriptura, informația directă, și pornește foarte ușor pe căi argumentative colaterale, sau inserând informații din afara Scripturii, sau denaturând informația premisă a Scripturii prin salturi noționale, prin necoroborarea informației Scripturii. Și se vede larg cum toate aceste teze au o mare problemă în premisele teologice selectate, în afara revelației supranaturale. Pentru primat face un salt noțional larg (de la ideea generală de fundament-piatră la noțiunea specifică și foarte precisă de primat, suprarol eclesiologic maxim, pe care o leagă tot printr-un artificiu de logică deductivă nebiblică de Roma, construind un argument într-o dublă deducție logică forțată), care ajunge într-o imposibilitate de a corobora rezultatul cu restul Scripturii sau de a găsi rezultatul în alte locuri în Scriptură. Pentru Filioque are premise pentru argument exterioare Scripturii (completând informația revelației, care în paralel aduce deja informații, punând Evanghelia și pe Hristos în poziția de a nu fi emis o informație de o dimensiune-conținut-calitate egale cu cele din Evanghelie). Iar pentru harul creat catolic, din nou, se folosește deducția logică, construind un argument natural, pornind nu de la teza revelată, ci de la natură, într-un exercițiu teologic care este inacceptabil ca abordare și ca punct de pornire. Cumva trei teze majore catolice, au aceeași caracteristică, a unei tipologii de argumentare îndoielnică, prin forțare de premise incorecte (pentru primat, evoluția noțiunii de fundament-piatră în noțiunea de suprarol eclesiologic, prin forțare de premise externe revelației, pentru Filioque, folosind externul revelației, și prin forțarea unui argument natural, pentru o teză din revelație în harul creat catolic).

[6] Este dificil de ajustat formula unității, prin primat, fiind imposibil de a găsit o formulă fericită în acest caz. Primatul afectează direct această formulă, care este alterată de prezența primatului peste Biserică.

[7] Am preferat să folosesc Roma și nu primatul în text pentru că retorica primatului nu ne ajută deloc în a progresa în această discuție, când vorbim de fapt despre Roma. Astăzi, dacă dorim să rezolvăm problema unității trebuie să rezolvăm problema Romei. Când Roma va înțelege nu dogma greșită catolică, ci propria poziția eclesiologică greșită, restul se vor rezolva.

[8] Ortodoxia trebuie să aducă o poziție milenară și să recapituleze poziția istorică a Bisericii față de catolici. Până nu va exista un act în ecumenicitatea Bisericii, care să recapituleze în plenitudinea Bisericii poziția ortodoxă față de catolici, nu vor exista premise reale pentru un dialog și nici pentru unitate. Unitatea catolică va veni printr-o poziție clară a Ortodoxiei, printr-un argument și prin analiză suplimentare. Ce se încearcă astăzi față de catolici, o apropiere, este o greșeală istorică. Fundația unității trebuie să fie o analiză teologică, o poziție în unitatea Bisericii, nicidecum un compromis. Ce ne spune dialogul actual este că această analiză nu e suficientă și că nu se poate reuși prea mult prin dialog.

Ortodoxia este într-o poziție incorectă astăzi în care refuză să aducă o poziție față de catolici, preferând un discurs diluat, sperând să rezolve ceva în acest mod. Aceasta nu este o soluție. Astăzi avem nevoie de o teză, de o analiză, de o poziție. Fără acestea, orice dialog nu are premise autentice de reușită. Problema este atât de complexă încât se pot face greșeli istorice pe subiect. Și deja se fac. Iar aici ce ar trebui spus este că trebuie adusă o teză oficială, o poziție oficială față de catolicism, teză care să devină o teză ecumenică a raportului catolicismului față de unitate. Nu doar colaje de sentințe istorice față de catolici, colaje de idei care nu sunt în sine o teză, ci doar repere într-o viitoare teză comprehensivă, și care nu conțin tot ce trebuie pe subiect. Astăzi avem nevoie de o analiză în toate dimensiunile unității față de catolici și de o poziție și apel oficial adus de Biserică față de aceștia.

[9] Biserica trebuie să se organizeze pe acest subiect, și de asta e nevoie de un Sinod al Unității Creștine. Fără o organizare, fiecare va face pe subiect după propria lui concepție asupra temei și istoriei. Problema este de o complexitate unică în istoria Bisericii. Iar tocmai această complexitate obligă un format larg de discuție a temei. Ar fi bine să nu se mai piardă încă 100 de ani într-o direcție incompletă. Care de aici vin, de la lipsa unei problematizări și a unui Sinod. Unitatea creștină este una dintre cele mai dificile problematizări ale Bisericii. De aceea nu se poate face decât într-un Sinod dedicat, fiind nevoie în lista de Sinoade ale Ortodoxiei și de un Sinod pentru acest subiect. Poate de aceea nici nu am avut rezultate istoric. Fără un Sinod, doar se amână o soluționare. Un subiect de o complexitate istorică nu poate fi tratat fără o organizare atentă a soluționării acestuia. Astăzi trebuie să facem un apel către ierarhia ortodoxă pentru a aborda corect această problemă, acest subiect unic în istoria Bisericii. Ierarhia ortodoxă nu are astăzi o soluție pentru acest subiect.

[10] Axiologia eclesiologică este: cunoașterea, identitatea, comunitatea, comuniunea, unitatea, transcendență și sensul-starea, mântuirea, harul, libertatea și responsabilitatea, iubirea, legea și dreptatea dumnezeiască, alături de alte valori mari în această discuție. Întregul-unitatea este împlinirea în aceste valori, prin Treime, începând cu Cincizecimea. Este tratată în alt volum, în „Unitate, Cincizecime, Biserică” (Editura Agaton, 2022).

[11] Am preferat să utilizez oriunde am putut antiteze între conceptele mari găsite în fiecare teză, deoarece această reducere este una care ne arată de fiecare dată dacă teza e plauzibilă de fapt. În general acest tip de reduceri aduce întotdeauna o propunere absurdă și una legitimă.